[转贴] 济群法师：论“方便与慧，成佛缺一不可”

思者 · 发表于 2004-10-26 22:34

<TABLE cellSpacing=1 cellPadding=0 width=600 align=center bgColor=#745634 border=0><TBODY><TR><TD vAlign=center bgColor=#ffffff height=60><TABLE height=48 cellSpacing=0 cellPadding=0 width=550 align=center border=0><TBODY><TR><TD class=b1 width=494 height=37><DIV align=center>论“方便与慧，成佛缺一不可”</DIV></TD><TD width=28 height=37><DIV align=right> </DIV></TD></TR></TBODY></TABLE></TD></TR><TR><TD vAlign=top bgColor=#ffffff> <TABLE cellSpacing=0 cellPadding=0 width=514 align=center border=0><TBODY><TR><IMG height=9 src="http://www.jiqun.com/mb/1/000.gif" width=20> <TD class=w style="BACKGROUND-POSITION: left bottom; BACKGROUND-REPEAT: no-repeat" vAlign=top width=538 background=/mb/1/neiyei/bg1.jpg height=171><DIV align=left> ——2004年6月讲于戒幢佛学研究所　　成佛的修行必须具备哪些条件？千百年来，汉传、藏传各宗派因对佛陀教法的认识存在差异，故在建构自宗修学体系时，形成了各自的观点。值得重视的是，能否正确看待这一问题，直接关系到我们能否圆成无上佛果。在《菩提道次第论》中，宗大师对此作了详细论述。一、成佛修行的两大内容　　《道次第》中，宗大师明确提出：方便与慧，成佛缺一不可。何为方便？通常方便是指途径、手段、方法。从这个意义而言，八万四千法门皆可以称为方便。但在《道次第》中对“方便”一词的内涵却有特别的界定，以六度中之施、戒等为方便，以般若度为慧。体现了六度在菩萨道修行中的完整性及重要性。 　　“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”，《大日经》的这句话，扼要概括了大乘的修行要领。“大悲为根本”，即立足于大悲。大乘佛教之殊胜，主要体现在大悲心行的成就。由菩提心为因，方能成就圆满大悲，否则往往只是小慈小悲而非佛菩萨的同体大悲。至于“方便为究竟”，是说明通过方便才能抵达圆满佛果。这里所说的方便，则涵盖六度在内。 　　关于成佛的修行，《道次第》提出两个要点。 　　首先，应有正确的方便。如挤牛奶，必须知道在哪里挤，若于牛角用力，安能见效？修行亦同样如此，若无行之有效的方法，终是徒劳无益。很多人修行不得受用，正是因为采取的方法似是而非，或是用不起来，或是用心出偏，最终导致操作失误。其次，方法要完整，即因缘具足。如若不然，修行成就往往是片面的。唯有圆满之因，方能成就圆满佛果。 　　大乘菩萨道的修行，无非是成就悲、智两种品质。我们认识到佛陀的品质特征，也就知道修行的重点是什么。一切修行，都是围绕结果展开。正如我们想收获什么，必得先播撒相应的种子，所谓“种瓜得瓜，种豆得豆”。同样的道理，我们要成就佛陀的品质，就必须在因上努力。 　　佛菩萨所具有的大悲和大智，决定了修行必须在方便与慧两方面入手，具体而言，就是六度万行。佛陀乃“福智二足尊”，由般若成就一切种智，方便成就无量福德，二者缺一不可。《道次第》所阐述的方便与慧缺一不可，便是建立在这一前提上。 　　各教派在建构自宗的修行时，往往会有不同的立足点。《道次第》在论及“方便与慧缺一不可”这部分内容时，是以大乘和尚及当时流行的一些相关的思想为反面教材。二、大乘和尚与莲花戒的辩论 　　吐蕃时期，大乘和尚摩诃衍（支那堪布）从敦煌一带前往西藏弘扬禅宗。他所弘扬的用心方式，是直接从无分别入手，认为一切分别皆属妄心作用，修行可直接由无分别契入，从而顿悟本心，见性成佛。另外，大乘和尚还提出：见性即可具足一切福德，无需布施等方便。当时，摩诃衍在西藏很有影响，故此说流传广泛。后藏王听取一位大臣的意见，前往印度迎请莲花戒论师赴藏，并组织了辩论，结果支那堪布落败。 　　此后，支那堪布弘扬的禅宗虽被政府禁止，其观点在藏地却仍有影响。此外，宁玛等宗派在修行方法上和禅宗也有相似之处。而宁玛是藏传佛教最古老的宗派，影响甚广。宗大师一再批判支那堪布，或许还隐含着对宁玛的批判。《道次第》除列举支那堪布之说外，明确指出：“然至今犹有一类轻持戒等诸行者，于修道时，弃舍彼等。”在宗大师所处的时代，藏传佛教已产生诸多流弊，不仅有僧人参与政治，亦有个别依血统和家族承继法脉，使神圣的宗教生活出现了世俗化倾向。其中，固然有部分是在世俗生活中修行，但也不可避免地夹杂了纯粹的世俗行为。因而，僧团鱼龙混杂，良莠不齐。在这样的历史背景下，宗大师积极倡导戒律和道次第以整顿时弊，为藏传佛教的开创了新的发展契机。他所创立的格鲁派，意为“善规派”，这一称谓也反映了宗大师大力倡导的修学风范。 　　《道次第》中，宗大师还引用了另一观点，即“又有一类除谤方便外，见解亦同彼，及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善明矣。”藏传佛教中，大圆满和大手印的修行，皆直接从“不造作的用心”入手，由此契入心的本质。这些修行理路和禅宗很相似，与格鲁派的修学方式却相差甚远，故这一批判或许和大圆满、大手印的修行有关。“舍以分别慧求真实之见”，在修学上不具有普遍的引导意义，甚至可能导致各种流弊，故宗大师在此也特别提出批评。 　　我觉得，在不同的修行理路中，格鲁派建构的道路是最稳妥、最适合大众修学的，也利于佛教的健康发展。而禅宗、宁玛等宗派提倡的高层次观修，并不具有普遍意义，若片面提倡，亦不利于整体佛教的健康发展。从这个意义上说，《道次第》的建构确实意义重大。 三、从法义上辩证 　　《道次第》从法义上对大乘和尚及当时藏传各宗流行的类似观点进行了批驳，主要分为四个方面。 　　1、从无住涅槃。大乘菩萨所成就的是无住涅槃。所谓无住涅槃，即不住生死、不住涅槃，故须具备悲、智两个条件，所谓“悲不住涅槃，智不住生死”。因悲心所感，故不住涅槃；因慧力朗照，故不住生死。本论以佛菩萨所证得的无住涅槃，证明菩萨道的修行乃方便与慧的统一。 　　2、广引诸经，说明方便与慧缺一不可。 　　如《秘密不思议经》云：“智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨，当於福智资粮而精进也。”（《略论》P118）菩萨不仅要积集智慧资粮，以此断除烦恼；也要积集福德资粮，以此利益众生。所以，菩萨对于方便和智慧的修习不可偏废。 　　又如《无垢称经》（即鸠摩罗什所译《维摩诘经》）云：“诸菩萨之系缚云何，解脱云何？答云：无方便摄之慧者系缚也。方便摄之慧者解脱也。无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱也。”（《略论》P118）辩证地指出了方便与慧的关系。作为菩萨，若唯有空性慧而缺乏圆成佛道的方便行，将被系缚于二乘的涅槃境界中；成就空性慧，兼具圆成佛道的方便行，方能成就无上佛果。同样，菩萨如果只有布施等方便行而缺乏空性慧，也永远无法从凡夫心中摆脱出来；具备布施等方便行，又通达空性慧，方能成就究竟解脱。 　　其后，更引《象山头经》、《道炬论》等诸多经论进行阐述，说明在菩萨道的修行中，须方便与慧齐头并进。 　　3、破斥“以修施等未通达空性，若通达空性则不必修施等方便行”。有观点认为，之所以修习六度，只因尚未通达空性。换言之，若已通达空性，便毋须再修。持此观点者认为，空性已具足一切功德，何必再修六度万行？ 　　《道次第》中，宗大师针对这一观点进行了破斥：“倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特於无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非於余等不行也。”（《略论》P118—119）证得空性并非一了百了。十地菩萨的每一地，皆应修习十度。只是在不同阶段有所侧重，如初地重在布施圆满，二地重在持戒圆满，三地重在忍辱圆满，如此渐至十地。 　　关于六度的修行，唯识经典谈得较为全面：地前菩萨固然应修六度，地上菩萨同样应修六度。不同的是，地前修习六度是建立于妄识的基础上，而地上修习六度则是建立在胜义菩提心和无漏慧的基础上。 　　4、破斥于施等不分别无缘之施即圆满矣。持此观点者认为，如果布施时能做到三轮体空，于能施之我、所施之物、受施对方皆不起分别，不仅布施获得圆满，还能同时具足六度。针对这一观点，宗大师从以下几方面进行了破斥： 　　“则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗蜜多。”（《略论》P119）若于境界不起执著，那么，外道止于心一境性时，也应当能够具足一切功德。 　　“又别如《十地经》说，虽声闻独觉，亦有於法性无分别智，於彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。”（《略论》P119）声闻、独觉也能证得无分别智，所谓“三乘同坐解脱船”。但声闻因证得空性而不分别、不执著，并不意味着他们已圆满布施等菩萨行。 　　“若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶。”（《略论》P119）若任何一度中都含摄六度，那么，献坛供和涂牛粪水也能具足六度吗？显然是错误的。论中又进一步举例说明：“譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。”（《略论》P119）如同母亲痛失爱子，这种忧悲苦恼的情绪势必影响到她所做的每件事，但不能说，此间现起的一切心所皆是忧愁。因为做每件事都有不同心所在活动，吃饭有吃饭的用心，说话有说话的用心，走路有走路的用心。虽然一切行为都笼罩了忧愁的色彩，但并不等于忧愁代替了一切心所的活动。所以说，仅仅修习布施就等于具足六度的观点是没有根据的。四、对所引经典的分析 　　支那堪布等人所持观点亦非自创，也广引八十种经典进行论证。事实上，经典对分别与无分别都有赞叹。因为这代表着两种不同层次的修行，同样是有经教根据的，并非无分别都是错误。若将一种方法极端化，则已偏离中道，必然出现弊端。那么，宗大师对支那堪布所引经论又是如何解说的呢？ 　　1、六度与执著 　　在凡夫的心行上，很难将六度和对六度行的执著分开的，但这代表着两个层面的心行。针对凡夫在修习布施等善行过程产生的执著，《道次第》引《宝论》云：“或又说言，虽成善趣之因施戒诸善，亦是生死因，不成菩提之因，此当平心而论。又於经说，於施等六度，现行耽著，是魔之业。”又引《三蕴经》云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”（《略论》P120） 　　此处引用当时的一些观点，认为若对六度产生执著，即为生死之业。类似达摩初到中国时与梁武帝的一段对话，认为梁武帝所行诸善“并无功德”。如果我们对善业有所执著，确为人天小果，有漏之因。但此“魔业”并非恶业，而是生死相续之因。只要我们还轮回于生死，便超不出魔的控制，故云“魔业”。 　　本论还引《三蕴经》言，若修布施时，心住于能施、所施、施物之所缘，则应忏悔。关于住相的布施等善行，《金刚经》亦云：“若菩萨心住于法而行布施，如人遇闇，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目日光明照，见种种色。”可见，是堕或不堕，是如人遇闇或如人有目日光明照，区别在于住与不住之分。持戒也是同样，若执著持戒功德，也是住相，即应忏悔。 　　有些人看到“堕所缘”，或执著六度即为魔业，往往不能正确理解，误解为不必持戒及修习六度。听闻达摩称梁武帝“并无功德”，更以为不必积集功德。问题何在？便在于“堕所缘”，即住相。祖师并未说六度为生死业，关键在于是否住相。但一般人却师心自用，片面否定布施等善行，以为证得空性便能解决一切问题，其他善行皆无须再做。故宗大师在此告诫我们：判断魔业的标准，并非行为本身，而在于内心是否执著。《道次第》又根据这一错误理解作了引申，深入批驳了此类观点。 　　引申之一：不可将善行等同于法我执（即对六度的执著，主要指前五度），因为法我执和布施、持戒是二而非一。法我执，是我们在修布施、持戒时投射的我执。做事的过程，只是缘起的过程，若觉得其中有“我”在做，并对所做之事生起得失观，这些附加的心行才是法我执。事实上，法我执和布施行并非一体，只是对凡夫而言，因始终沉溺于遍计所执的世界中，在心行上很难作出区分，将六度和执著粘到一起纠缠不清。而对于训练有素者，完全可以厘清两者的关系。通常，修行主要是通过灭除贪嗔痴证得法无我，若将布施等善行等同于法我执，则善心、善行也属执著范畴，这就意味着证得法无我、灭除贪嗔痴的同时，善品、善心、善行将一并灭除。 　　引申之二：若以一切善念分别等同于法我执，那么，在思惟暇满、念死或修习慈悲及菩提心的同时，法我执也应随善业一同增长。事实并非如此，若带着强烈的我执修行，的确会出现越修执著越重的现象。但若有空性见、无我见为指导，善业增长的同时，决不会带来任何负面作用。再以前面的道理类推：若法我见将随着善心、善行增长，那么，成就法无我见（我空、法空的智慧）时，过去所修善法是否会随之减少呢？方便和般若智本是相辅相承的，若将善行等同于执著，便意味着方便行和空性见构成了对立。 　　佛陀成就的色身和法身，皆来自因地的修行。修布施时，布施行可成就庄严的应化身及报身；而在般若指导下，了知布施如幻如化，了不可得，又可藉此契入空性，证得不生不灭之法身。所以说，既不否定缘起因果，又通达无自性空，方能圆满佛果的色身和法身，两者是空有不二的。若任缺其一，如见性而不修方便，则无法成就圆满色身，因而声闻人灰身泯智，证入涅槃大海。佛陀之所以具足三身四智，正是由于在因地上既重视利益众生的方便，又通达这些利生事业的无自性空。 　　宗大师再引二谛之理进行说明：“以教理正之，于一切世出世法之本体中，决择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”（《略论》P121）无论世间法还是出世间法，皆无丝毫自性。一方面安立胜义，即自性了不可得；一方面安立因缘因果之假相，于因果法不爽毫厘。若将方便和般若对立起来，或将缘起因果和无自性空对立起来，都是错误的。　　2、缘起法与佛道修行 　　下面提出另一话题：某些人认为，证得无分别智（空性）是不假因缘的，这也是对无缘的错误解读。法不孤起，仗缘而生，定和慧的成就亦不例外。就这一问题，《道次第》同样引用诸多经教进行说明：“秘密不可思议经亦云：善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。”（《略论》P121）火的燃烧，需要空气和木柴等因缘。若是因缘不具备，火焰便会熄灭。 　　以格鲁的观点来看，佛陀的一切品质皆因缘所成。但因缘有善缘和恶缘之分，所以，有些因缘应当成就，有些因缘则应息灭。那么，如何进行抉择呢？《道次第》指出，自性见为应当息灭的恶缘，而大悲心、菩提心、六度万行则是应当长养的善缘。同时指出，对不同的缘应采取不同处理方式。于烦恼须缓，于性罪、遮罪应彻底舍弃，于修习善行、成就佛道则应积极进取。 　　总之，对当时存在争议的各种思想观念，宗大师皆一一进行审查，并引莲花戒阿闍黎之言作为总结，说明什么该破，什么不该破。　　关于分别、无分别的问题，宗大师也指出，某些情况下的某些无分别，也是不应破除的：“谓住于决择胜义之见上，于余任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破。若非住于决择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。”见道，应现量而证，此刻的无分别便不能破除。格鲁派认为，无分别唯有在此时方可起用，且须以分别无我慧为基础，方能成就无分别智。至于支那堪布所说的直接从无分别入手，则是格鲁派不认可的。　　佛法浩如烟海，博大精深。正确认识成佛修行必须具足的条件，准确把握佛法要领，并不是简单的问题。正因为如此，一些宗派在建构自宗修学体系时，或是忽略了基础建设，或是片面强调某一方面而忽略其余，从而阻碍了佛果的修行和成就。宗大师在《道次第》中所提出的“方便与慧，成佛缺一不可”的命题，对于修行无疑具有重要意义。 ——2004年11月修订版</DIV></TD></TR></TBODY></TABLE></TD></TR></TBODY></TABLE> ［此帖子已被笨者之帚在 2004-11-20 20:46:23 编辑过］

喜饶嘉措 · 发表于 2004-10-26 23:09

就我个人的感觉，在用心方式上，大圆满、大手印乃至支那堪布的观点，皆有各自长处。当然，这一经验未必适合所有人。 ---------------------------------------------从本文来看，法师是把支那堪布的观点和大圆满和大手印混为一谈了，按照宗喀巴大师看来，大圆满和大手印是佛陀教法，而支那堪布纯粹是外道观点，虽然他引用了八十种经论，但按照莲花戒论师来看，都是曲解而已。

空谈 · 发表于 2004-10-28 16:33

贻笑大方 ［此帖子已被空谈在 2004-10-29 15:36:48 编辑过］

呵呵 · 发表于 2004-10-29 22:33

济群法师：论“方便与慧，成佛缺一不可”法师你懂这个题吗？

小白杨 · 发表于 2004-11-5 02:43

我觉得，在不同的修行理路中，格鲁派建构的道路是最稳妥、最适合大众修学的，也利于佛教的健康发展。而禅宗、宁玛等宗派提倡的高层次观修，并不具有普遍意义，若片面提倡，亦不利于佛教的整体发展。从这个意义上说，《道次第》的建构确实意义重大。但也不能因此极端化，以为这是学佛的唯一道路，除此而外再无通衢。就我个人的感觉，在用心方式上，大圆满、大手印乃至支那堪布的观点，皆有各自长处。当然，这一经验未必适合所有人。——法师的这一论述，是针对人类社会中佛教的整体发展态势而言，并非单纯的法义辨析。 宗大师再引二谛之理进行说明：“以教理正之，于一切世出世法之本体中，决择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。”（《略论》P121）无论世间法还是出世间法，皆无丝毫自性。一方面安立胜义，即自性了不可得；一方面安立因缘因果之假相，于因果法不爽毫厘，二者相辅相成。若将方便和般若对立起来，或将缘起因果和无自性空对立起来，都是错误的。——凡有建立，必定相待，所谓相反相成，空有互显。中观之彻底“空”，最有利于穷尽法性，而彰显诸法森罗境界。矛盾之上，才有超越。这是一个穷尽哲理、切入实修，而后才能释然的命题。

释观清 · 发表于 2004-11-6 22:31

一、方便与智慧：模胡佛学？<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p> </o:p>济群法师说：“《道次第》中，宗大师明确提出：方便与慧，成佛缺一不可。但我们也要看到，《道次第》涉及的方便与慧虽是两个概念，有时也相互融摄，方便中已蕴涵着慧。就修行整个过程而言，所有方法皆可纳入方便范畴。佛教虽有八万四千法门，但同为成佛之方便。总的来说，这个方便就是六度。所以，菩萨道的修行是围绕六度四摄展开。”<o:p> </o:p>案：按汉语的规范，转折意义的句式重要的观点是在“但是”之后的。也就是说，济群法师想要说的是：“《道次第》涉及的方便与慧虽是两个概念，有时也相互融摄，方便中已蕴涵着慧。”而这是本文的最大“误解”！且看《广论》原文对“方便”和“智慧”的界定：“如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地，或为心学。毗钵舍那，是为慧学。复次奢摩他下是方便分，福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分，智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定，数量决定，智慧方便，仅以一分不成菩提，发大定解。”在这里，宗大师依《道炬论释》，对此处的“方便”和“智慧”作了严格的界定，即：方便分：奢摩他（含）以下，福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次；般若分：三种殊胜慧，智慧资粮，依胜义谛（所有之道），甚深道次。太虚法师的序言中也明确地说道：《论》云：“如《道炬释》，未修止观，学习律仪学处以前，是为戒学。奢摩他者，是为定学。毗钵舍那，是为慧学。复次，奢摩他前，是方便分福德资粮，依世俗谛广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分智慧资粮，依胜义谛甚深道次。若于此次第决定、数量决定之智慧、方便中仅取一分者，当决定知不成菩提！”（太虚大师的引文略不同于现在所流传的《广论》的文字，实际上是经过虚大师润文的“版本”，但未流传。可惜！）很显然，这里所讲的“方便”与“般若”决非什么“相互融摄”的东东，而是明确有所指的，决不是余处所说的“方便”（经典中，也有把“加行”称为“方便”或者“十般若密”的“方便”等）。济群法师很“望文生义”地自己混淆了“方便”在不同语境下的所指，由此而和起了一整篇的“稀泥”！<o:p> </o:p>二、“褒”与“贬”：明暗之间济群法师的论题是《论“方便与慧，成佛缺一不可”》，而实际的意思却是《方便与慧，成佛缺一有何不可》，也可以说是《成佛，光靠慧就可以！》，看这段：“我觉得，在不同的修行理路中，格鲁派建构的道路是最稳妥、最适合大众修学的，也利于佛教的健康发展。而禅宗、宁玛等宗派提倡的高层次观修，并不具有普遍意义，若片面提倡，亦不利于佛教的整体发展。从这个意义上说，《道次第》的建构确实意义重大。但也不能因此极端化，以为这是学佛的唯一道路，除此而外再无通衢。就我个人的感觉，在用心方式上，大圆满、大手印乃至支那堪布的观点，皆有各自长处。当然，这一经验未必适合所有人。”显然，济群法师的这段话，实际意思是：“格鲁派建构的道路”（道次第）是“适合大众修学的”；“支那堪布的观点”“未必适合所有人”，是“高层次观修”，只是“不具有普遍意义”罢了……而在文中，济群法师又曾提到了“大乘和尚”的辩论失败和宗大师的立论，也说：“宗大师在《道次第》上士道的建构中所提出的，“方便与慧，成佛缺一不可”的命题，对于佛道修行无疑具有重要意义。”我就奇怪了，这位法师到底是哪头的？！看来，整个的意思似乎是：“辩论虽然输了，也没道理，但就是没错！”或者“虽然是高层次的人修的，但根本没道理！”？·#￥—……%￥··？！《广论》里有一段倒可以供大家参考：“又有一类除不毁谤方便而外见解道理，许和尚说而为善哉。又有余者弃舍观慧，全不思惟，意许和尚修法为善。此等之道，全未接近修空方所。纵许修空，然若说云已得无倒空性之义无谬修习有修证者，惟当修空，不当更修世俗行品。或说行品不须执为中心，多门修习，亦与一切圣教相违，惟是违越正理之道。”<o:p> </o:p>三、“思”与“学”：“罔”和“怠”文中说：“吐蕃时期，大乘和尚摩诃衍（支那堪布）从敦煌一带前往西藏弘扬禅宗。他所弘扬的用心方式，是直接从无分别入手，认为一切分别皆属妄心作用，修行可直接由无分别契入，从而顿悟本心，见性成佛。另外，大乘和尚还提出：见性即可具足一切福德，无需布施等方便。当时，摩诃衍在西藏很有影响，故此说流传广泛。后藏王听取一位大臣的意见，前往印度迎请莲花戒论师赴藏，并组织了一场辩论，结果支那堪布落败。”案：法国的汉学家戴密威有一本书叫《吐蕃僧诤记》，原先叫《拉萨僧诤记》，已经译为汉文，出了两版，大家（对这场辩论感兴趣的）可以读读，这少可以纠正几个常识错误：1、  不止“一场辩论”；2、  莲花戒未与摩诃衍当场辩论；3、  摩诃衍的经论知识和辩论水平（据我看来）绝对进不了“大专辩论会” 的复赛（连进初赛都难！）；4、  摩诃衍好像不算代表禅门正宗（可以参考宗密的《禅门**图》和《土观宗派源流》）……<o:p> </o:p>四、“知之为知之”：文中说：“《道次第》中，宗大师还引用了另一观点，即“又有一类除谤方便外，见解亦同彼，及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善明矣。”藏传佛教中，大圆满和大手印的修行，皆直接从“不造作的用心”入手，由此契入心的本质。这些修行理路和禅宗很相似，与宗大师所创的格鲁派修学方式却相差甚远。“舍以分别慧求真实之见”，在修学上不具有普遍的引导意义，甚至可能导致各种流弊，因此宗大师在这里也特别提出批评。”<o:p> </o:p>案：“宗大师所创的格鲁派修学方式”？外行话！把宗大师此处所指引向“藏传佛教中，大圆满和大手印的修行”，也是外行话！只能表明，正是作者本人认为“大圆满和大手印的修行”是“许彼之任何不思为善”，“明矣”！<o:p> </o:p>五、“法义”与“辩证”“关于六度的修行，唯识经典谈得较为全面：地前菩萨固然应修六度，地上菩萨同样应修六度。不同的是，地前修习六度是建立于妄识的基础上，而地上修习六度则是建立在胜义菩提心和无漏慧的基础上。”按：1、《入中论》《宝曼论》《入行论》《现观》广谈六度的修行，好像都是中观系的经典，这类论著的释论当然也属于中观系啰！2、不是“妄识”的范围窄了，就是对“妄识”的认识错了，二者必居其一！3、“胜义菩提心”和“无漏慧”，前者已经包含了后者，重复！4、“布施行可成就庄严的色身及报身”：“色身”包括“报身”！5、“性罪、遮罪应彻底舍弃而不再执著”：“彻底舍弃”和“不再执著”好像意义完全不同吧？！另外，作者好像有过《菩萨戒本》的讲义，好像菩萨戒中对“性罪、遮罪”的看法，既非“彻底舍弃”，也不是“不再执著”的呢！<o:p> </o:p>……<o:p> </o:p>全文的逻辑混乱，用词也不规范……可以夸奖的地方是：有学习《道次第》的热情和主动献丑的勇气：）<o:p> </o:p>这里也献丑了：）<o:p> </o:p>等待砖头中……<IMG src="http://www.gelu.org/bbs/images/Emotions/12.gif">

小白杨 · 发表于 2004-11-6 23:30

《道次第》中，宗大师明确提出：方便与慧，成佛缺一不可。但我们也要看到，《道次第》涉及的方便与慧虽是两个概念，有时也相互融摄，方便中已蕴涵着慧。就修行整个过程而言，所有方法皆可纳入方便范畴。佛教虽有八万四千法门，但同为成佛之方便。总的来说，这个方便就是六度。所以，菩萨道的修行是围绕六度四摄展开。 《广论》原文对“方便”和“智慧”的界定：“如《道炬释》说：除修止观，学习律仪学处以下，是为戒学。奢摩他者，是三摩地，或为心学。毗钵舍那，是为慧学。复次奢摩他下是方便分，福德资粮，依世俗谛所有之道，广大道次。发起三种殊胜慧者，是般若分，智慧资粮，依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定，数量决定，智慧方便，仅以一分不成菩提，发大定解。”——确实定义不同。济群法师偏重讲述内涵融通的一面。也许受了天台宗、华严宗圆融思想的影响，对于格鲁派的精细次第重视不够。也许非常多的汉人有着顿悟、速成、投机取巧的心理。“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”，《大日经》的这句话，扼要概括了大乘的修行要领。“大悲为根本”，即立足于大悲。大乘佛教之殊胜，主要体现在大悲的心行上。由菩提心的推动，方能成就圆满大悲，否则往往只是小慈小悲而非佛菩萨的同体大悲。关于悲和大悲的差别，《俱舍论》等很多经论都曾论及。那么，何谓“方便为究竟”？并非以方便的本身为究竟，而是通过方便才能抵达圆满佛果，故成就佛果离不开方便。——“方便为究竟”，初步可以理解为“通过方便才能抵达圆满佛果”，终究应当明了：方便（一切形式法、现象、手段、工具、过程、个性化存在，当下一心所把握的任何具体内容）本身就是究竟的世界，如华严世界，珠珠辉映。汉人对于精细的佛学次第，不愿意下苦功夫；言论上的圆融之词汇虽多，其实多是数食不饱。我也有这些习气，愿意与大家共同警惕、改正。就格鲁派的教义而言，中观应成的根本意义，恰好可以成为汉传佛法的对治良药。

bmdj · 发表于 2005-1-9 13:01

自从尊法师翻译了<道次第.>后,随然有讲与听闻,给内地汉传佛教注入了新的血液.但是好象也只是停留于讲与闻的层次,真正如同<掌中解脱>那样修轨未在内地生根发芽,期望在不久的将来,道次第实修的情况在汉地不断的涌现出来.

智慧光 · 发表于 2005-1-9 13:44

<BLOCKQUOTE>引用：<HR>原文由 bmdj 发表于 2005-1-9 13:01:15 : 自从尊法师翻译了<道次第.>后,随然有讲与听闻,给内地汉传佛教注入了新的血液.但是好象也只是停留于讲与闻的层次,真正如同<掌中解脱>那样修轨未在内地生根发芽,期望在不久的将来,道次第实修的情况在汉地不断的涌现出来.<HR>难道闻思就不是实修？只怕现在对道次第的闻思普遍地还很肤浅和浮泛。不少也就经过消消文、听听师长开示，然后觉得已经懂得差不多了。帕绷喀大师追随达波上师专修道次之前，是广学经论、广做闻思抉择，考取了格西的；追随达波上师之后，又是十年....再者，要给汉地佛教注入真正的生机，难道是翻译基本论著，引入几个法轨就成的？玄奘大师他们翻译那么多经典，后来照样遗失的遗失，入冷宫的入冷宫，现在多少寺院里大藏经依然被束之高阁........。如果承认藏传的殊胜，那么不仅要学习他的论著，还要认真研究和吸收他的教修体系，当然要根据汉地实际情况。在这一方面，上能下海上师已经做了最初的开拓，但显然只是个开头......小子我何人，敢谈论这么大的课题，嘿嘿，闪了 </BLOCKQUOTE>

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