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商羯罗《梵经注》对佛教的批判

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发表于 2016-3-24 11:22 | 显示全部楼层 |阅读模式
论坛有诸多帖子关于商羯罗对佛教衰亡的讨论, 今看到孙晶先生写的一文章谈到商羯罗在《梵经注》表述中对佛教的挑战,现转摘如下,供参考

商羯罗在《梵经注》中对说一切有部和唯识宗的具体分析与批判。


  1.批判说一切有部关于聚合体(聚集,samudAya)的观点


  佛教认为,十二缘起的各支之间相互的因缘关系可以作为极微和五蕴生起聚合体的依据。根据佛陀的教说,在人们的日常生活中,存在着由无明起到行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、死、忧、悲、苦、恼(durmanastA)等等的各缘起支,这些缘起支互为因果关系,这实际上是承认事物之间的因果相续,例如无明等的缘起支就是事物缘起的根本因,它们相互之间作为因与依因(即结果)的关系(nimitta-naimittika-bhAva),犹如水车一样永无止境的轮回,(身心的)聚合体得以生起(upapannaH saMghAtaH)。

  但《梵经》认为:

  Itara-itara-pratyayatvAd iti cen, na-utpat timAtra-nimittatvAt.

  要说(缘起的各支)相互作为缘(而生起极微与五蕴的聚合体)的话,并非如此。因为(各支)只能单独成为其发生的成因。(Brahma-sUtra, II,2,19,vol. I, p.562)

  因为佛教承认聚集是一种因,所以他们认为聚合体是会产生的。但是,自身只能生于自己的成因,而相互间并不能互为缘起的因,即各支自成因果,而前支不能成为后支的因。如果认为聚合体有它的成因,这等于承认聚集是可能的。吠檀多派不认可这一点,认为事物只能是单个为单个的因,并非聚集而成。商羯罗根本否定事物是聚集而成的观点,其理由是:

  (1) 如果说事物是由无明的缘起支开始聚合而成,而无明等缘起支本身是没有自性(本因、胜因,prakRti)的,全靠聚集而成;这样一来聚集就成为必要条件,聚集就是各种因缘的聚合,也就是要承认常住的原子的存在,并且还受到不可见力的支配,[4]也即承认依止(AZraya)和依止者(AZrayi)即享受者(大自在天)的存在。(AZraya- AZrayi-bhUteSu ca bhoktRSu sarsu, BrahmasUtra-bhASya , II,2,19, vol. I, p.564)这恰好是胜论的观点,而胜论的原子是常住的,佛教如果承认这一点那就和他们本身所持的事物“刹那性”(非常住性)的立场是相矛盾的。

  (2) 佛教认为无明是根本因,聚合体(如人)会在无尽的轮回中不断轮转。商羯罗假设道,作为轮回的主体(灵魂)他在轮回过程中还会生起他的同类(sadRZa)或异类;换句话说,就是轮回主体的不同的存在时期内会表现出不同的形式:第一,如果是同类,也就不会成为天神、或畜生、或下地狱等,这实际上就承认追求享受者和追求解脱者的持续存在,因为在达到解脱的目的之前他们是持续存在的;第二,如果是异类,就更不可思议。商羯罗嘲笑道:

  那人的灵魂(pudgala)就会刹那(一会儿)变成大象,或变成天神,或又变成人……这两种说法都与其所持的(世间万物刹那生灭的)观点相矛盾。(BrahmasUtra-bhASya , II,2,19, vol. I, p.565)

  (3)结论:由于上述原因,如果仅仅认为无明是缘起支的相互间发生缘起的根本因,这也是可以说的;但如果认为万有是由聚合而成的事实却是不存在的,因为享受者(bhoktR,经验的主体)并非最终的绝对者,其实它并不存在。(Cf. BrahmasUtra-bhASya , II,2,19,vol. I, pp.563-565)如果不承认享受的主体的存在,仅承认享受的事实的存在;同样,解脱的主体不存在,只有解脱的事实存在,这样显然不合情理。于是,追求者在达到享受和解脱的目的之前一定是持续存在着的,这就与佛教关于事物刹那生灭性的理论相矛盾。反过来讲,享受者如果不存在,那么当然聚集也就不会发生;而如果无明等还作为各缘起支发生的成因的话,自然这也就是合理的了。

  在商羯罗的哲学中,现象世界(prapaJca)分为三部分:享受的对象(bhogya,经验对象)、享受的主体(bhoktR经验主体)和支配者(IZvara,主宰神),但只有最后的主宰神是唯一的本体。这种思想来源于古奥义书。(bhoktA bhogyam preritAraM, cf. ZvetAZvatara UpaniSad, I.12;Radhakrishnan, p. 716)其中,享受的对象应该对应着自然世界(个我在中),经验主体应该对应着个我(也即承受果报的轮回主体)。现象世界是由梵所生起,最终还归于梵。现象世界是以梵作为其本质的,而命我(jIva)是以阿特曼作为本质的。(Cf. BrahmasUtra-bhASya ,III ,2,21,vol. II, pp.213-214)商羯罗在《梵经注》(III.2,21)中特别引述了奥义书的圣句来证明这一点。《广森林奥义》(BRhad-AraNyaka UpaniSad):

  puraZ cakre dvipadaH puraZ cakre catuSpadaH

  purah sa pakSI bhUtvA puraH puruSa AviZat iti (BRhad-AraNyaka UpaniSad, II.5, 18; Radhakrishnan, p. 207)

  他(阿特曼)安住在二足(人)与四足(畜生)城中,他自化飞鸟也入城,以原人(puruSa)而入。[5]

  阿特曼居住在有情界(二足与四足)的身体(心)中,他以原人的形式而入。《歌者奥义》(ChAndogya UpaniSad):

  seyaM devataikSata hantAham imAs tisro devatA anena

  jIvenA'tmanA'nuptaviZya nAma-rUpe vyAkaravANIti.(ChAndogya UpaniSad, VI.3, 2; Radhakrishnan, p.450) [6]

  始初者自思量:我以命我之灵而入于三者中,广分为名色。

  始初者(devatA)为宇宙未开启之前的存在,包括三元素:地、水、火。阿特曼表现为命我(jIva)之灵魂(Atman),居住在三者之中,宇宙一旦开启,就表现为名称和形式(名色)。


 楼主| 发表于 2016-3-24 11:23 | 显示全部楼层
2. 批判刹那生灭论的观点
  
  《梵经》认为:
  Uttara-utpAde ca pUrva-nirodhAt.(Brahma-sUtra, II,2,20,vol. I, p.565)
  因为后一个(刹那)发生时前一个(刹那)已经消亡的缘故,(所以缘起支之间的因果关系并不成立)。
  商羯罗认为,以《梵经》的立场,如果根据持刹那灭论者(KSaNa-bhanga-vAdin,指佛教徒)的说法,后一个刹那生起之时,就是前一个刹那灭亡之时,那么,前的刹那与后的刹那之间似乎并无因果关系。因为前一个刹那在消亡之后,它就变成了无,所以它不可能成为后一个刹那的原因。这样也就割断了前因与后果之间的顺序关系,前一个刹那的活动是与后一个刹那的活动没有关联的,这样一来两个刹那之间就是断裂的、纯粹的无。从而也就可以证明佛教的十二缘起的理论是不合理的。商羯罗提出:
  (1) 结果在发生时不可能完全没有沾染上原因的自性,那么,如果事物原因的自性在结果生起时被留传了下去,也即原因和结果有了传承关系的话,那刹那灭论的说法就不攻自破了。换句话说,如果不承认事物具有自性而结果又被原因的自性所染,但却又认为因果关系是存在的,那这就是对因果关系的不当扩大(ati-prasaNga)。
  (2) 如果事物之间确实有上述关系的话,那就是“发生”(utpAda)和“消亡”(nirodha)的关系。发生和消亡是实在的本性(svarUpa)吗?拟或是同一实在的两个不同方面(分位,avassthA-antara),或者是不同的实在(vasta-antara)。商羯罗对这三者都加以否定:
  (a) 如果说发生和消亡是实在的本性的话,那实在与发生和消亡就都是同义语,这实际是承认实在是有生灭的。
  (b) 发生与消亡实际上也就是事物的开始与结束,而实在的存续就是“中间”;这样一来就有了开始、中间、结束三个刹那的阶段,这实际上就放弃了刹那生灭的思想。
  (c) 商羯罗从自己的哲学立场出发认为,发生和消亡就犹如马与水牛一样,根本就是不相及的东西;也与实在根本没有关系。真正的实在实际上是恒存不灭的。商羯罗特别强调,尽管可见之物与不可见之物(darZana-adarZana,可知觉之物与不可知觉之物)可对应实在的发生与消亡,但这只是见者的特性(dharma)而不是实在的特性。如不这样,那佛教也会陷入误认为实在的性质就是恒常不灭的境地。
  
  3.批判唯识宗关于“无”的观点
  
  《梵经》认为:
  na-abhAva upalabdheH.(Brahma-sUtra,II. 2, 28, vol. I, p.578)
  (外界的事物)并非无,因为可以知觉。
  即认为不承认外界事物的存在是错误的,因为自身可以知觉到其存在。《梵经》认为梵即是“有”(sat),根据逻辑推理,由梵展开的现象世界也是有,这是一种“开展说”(PariNAma-vAda)的宇宙创世论。《梵经》的哲学观点尽管属于吠檀多派,但通过对其经文分析可以看出,《梵经》深受数论哲学观点的影响,也像数论一样明确地表示持“因中有果论”的观点。《梵经》认为,从纯粹的唯一的“有”开展出了多样性的有,那么,《梵经》的哲学立场就是:现象世界是真实的和实在的,它并不像后期的吠檀多不二一元论认为世界是虚幻不实的,一切的产生是由于主观认识发生了误识所造成的那样。所以可以肯定《梵经》哲学是实在论的哲学。
  在前面商羯罗提到,佛教坚持聚集论的观点,认为一切事物都是聚合而成,因而执着于外界事物的实在性。在本颂(II. 2, 28)中商羯罗又认为,其实佛陀的本意并非如此,佛陀的观点是“识一蕴论”(vijJAna-ekaskandha-vAda)。这种观点认为:认识手段(pramAna 量)、认识对象(prameya 所量)和认识结果(phala 量果)这些日常活动的一切,都是由意识所表现出来的表象,属于内在的;它们与外界客观存在的事物是不同的,因为客观现象并没有意识的参与。识一蕴论实际上是承认任何事物都是识的聚合体,根本反对外界事物的客观实在性。为什么佛教会这么认识呢?
  唯识宗坚持外界事物的存在是不可能(asaMbhava)的观点,因为脱离了识(vijJAna)的外界对象是不存在的,一切活动都是内在的活动。所谓的外界对象即是指极微、或极微的积聚(samUha)如柱子等。唯识宗认为这些都是不能承认其存在的。因为:例如极微,因为其体积极小而不可知觉,所以极微不能作为现前的知(AbhAsa-jJAna),柱子也就不是极微的积聚。因此,知觉物和极微的区别是很难的,犹如个别物(vyakti)与种类(jAti)的区别一样,因此不承认独立的外在实在。
  唯识宗说,识与它的对象两者是同时发生的,因为一方在未知觉时,另一方也就不被知觉到。那么,根据这种同时性的关系认为,如果认为两者因为有自性的差别(svabhAva-viveke),而一方在未被知觉时,就会妨碍另一方知觉的话,这个理由是不存在的和不适当的。外界的对象根本是不存在的(无,arthAbhAva),就像做梦、幻觉、海市蜃楼等一样,却产生了所取和能取的形相(grAhya-grAhakAkAra)。事物的性质都是共通的,只是因为识对于各个事物的偏执(pakSapAta),而产生了诸如“对柱子的知”、“对壶的知”、“对墙壁的知”、“对布的知”等等观念。
  商羯罗在《梵经注》(II,2,28-II,2,32)中为了更好地对唯识宗的观点加以批判,他以吠檀多派的批判态度和佛教唯识宗的观点进行问答,既不违背《梵经》实在论哲学的本意,又充分表达了他的不二一元论的观点。《梵经注》中商羯罗对其批判的主要观点有:
  (1)、佛教认为外界事物是无,但却又产生种种不同(vaicitrya)的观念,“这是由于熏习(vAsanA)是多种多样的缘故。”(BrahmasUtra-bhASya ,II,2,28, vol. I, pp.580-581)由于识与熏习相互间的因果关系(nimitta-naimittika-bhAva),于是生起多样的不同。为此吠檀多派提出疑义。如果要说外界事物完全不存在,这是不对的,因为我们可以知觉到。凡为内部的识所认识的形相,它也存在于外界,并显现出来,从而可以说明外界的事物的存在。
  (2)、佛教认为,外界事物的存在绝难承认,而只能说“外界似的显现”。吠檀多从认识论上来批判这一观点。根据认识手段效力的有与无(pramANa-pravRtty-apravRtti-pUrvakau. BrahmasUtra-bhASya ,II,2,28, vol. I, p.582),从而决定认识对象的成立是否可能。因为,一切的认识手段都对应着外界的认识对象。识与客体(对象)是相似的(viSaya-sArUpya),所以外界对象是不会消失的(外界对象并非无)。另外,客体作为外界的存在被知觉,尽管它们必然是同时被知觉,但观念和对象之间还是一种手段和目的的关系(upAya-upeya-bhAva,因果的关系),所以必须承认它们之间并非无差别,有一个是因。时间关系上的先后的二种识(识别),因为自证识(svasaMvedana)而消失,所以它们相互作为所取和能取(grAhya-grAhakatva)也是不可能的。因此,佛教自己所宣言的——关于识的区别、关于刹那性的法、自相与共相(svalakSaNa-sAmAnyalakSaNa)、所熏与能熏性(vAsya-vAsakatva)、被无明所影响的(avidyopaplava)有与非有(sad-asat,善恶)的法、束缚和解脱等——将统统失去意义。所以,佛教所说的“这个是识,那个是识”实际上就是承认识是有区别的,但是为什么佛教却又不承认外界事物如“这个是柱子,那个是墙壁”这一类的区别呢?如果你们说识是直觉的(anubhUyate),那也就可以说外界事物是直觉的。(Cf.BrahmasUtra-bhASya ,II,2,28, vol.I,pp.579-587)
  (3)、吠檀多认为,佛教所说的“识是有生灭的,具有众多等的特性的”与本派的阿特曼是唯一无二、无生无灭的的观点是根本相抵触的。(BrahmasUtra-bhASya ,II,2,28, vol.I,p.587)佛教认为,梦境中所见之物与觉醒时所见之物一样,外界事物本来是没有的,是生出来的。它们都是观念,并无差别。吠檀多派认为必须要批判这种看法,实际上觉醒时的观念与梦中观念是不一样的,因为它们的特性不一样。一个是否定,一个是肯定。也即:梦中所知觉的实在,被觉醒者所否定。而在觉醒时所知觉的柱子等实在之物,不管什么状态都是不可能否认的。实际上梦中所见只是记忆(smRti)而已,而醒时所见却是知觉。因此,在记忆和知觉之间,具有缺乏和接触这样的本质上非常明显的差异,这是可以自我直觉的。例如:“我回忆着我亲爱的儿子。但是现在却知觉不到,因此我希望能知觉到他。”两者间的差异可以直觉到。佛教认为,“醒时的知觉是虚妄的,与梦中知觉一样”。其实不能这样讲。醒时的观念从本性上讲是不依赖于他物的(nirAlambanatA,无所缘)这种说法是不可能的,因此,与梦中的观念作同样观也不行。比如,火的炽热可以直觉到,显然就不能将它与冰凉的水的性质做等量观。因此,觉醒时与梦中的状态在性质上是不同的。
发表于 2016-3-24 11:33 | 显示全部楼层
本帖最后由 lbjerry 于 2016-3-24 12:00 编辑

佛教所说的“这个是识,那个是识”实际上就是承认识是有区别的,但是为什么佛教却又不承认外界事物如“这个是柱子,那个是墙壁”这一类的区别呢?

那是因为商羯罗不明白二谛的说法.
维摩诘经讲能善分别诸法相, 于第一义而不动。
认为佛教不承认诸法区别是没能正确理解佛法所致.
发表于 2016-3-24 13:03 | 显示全部楼层
本帖最后由 观察就观察 于 2016-3-24 13:04 编辑

商羯罗的观点主要针对佛教的空,无我,聚合,以及生灭无常,如果只从世俗缔出发,他的学说有一定的辩论难度
但是如果从现代科学,尤其是量子力学来说,他的观点在聚合方面就站不住脚,其实,别说量子力学,就中学物理我们学习的东西来说,就可以证明这个世界的的可见和不可见等物质都由电子原子之类粒子聚合构成,比如铁块由铁原子聚合而成,光波由光子聚合而成,而看不见的电流也由电子聚合而成,换句话说,也可以证明这些是无自性的,是由很小的粒子聚合而成的,而这些粒子由更小的粒子构成,比如原子由原子核和电子聚合而成
而从量子力学出发,可以证明这个世界并不是我们肉眼观察这个样子,这个世界其实是由能量构成,物质无非是能量的聚合或者场来存在,一旦这个场发生变化,那么这个物质就面临变质或者消亡的情况,比如,一根木头由能量聚合的场构成,现在木头被火焚烧之后,变成了灰烬,那么能量发生了迁移和变化,一部分转化成热能散失了,一部分转化成光能散失了,一部分转化为了烟雾能量粒子,一部分化成灰烬,,,
所以,商羯罗的论点骗骗古人容易,骗现在科学发展的社会来说,很难
其实,最难对付的是马鸣菩萨,他最初是外道的时候,提出的学说才真是恐怖,当时印度佛教大部分地区的论师都被他击败,,,,而且他那些观点如果按照佛教内道的圣言量很好证明,但是如果佛教圣言量无法使用的内外道辩论情况之下,要击败马鸣菩萨基本上是难于登天
发表于 2016-3-24 14:16 | 显示全部楼层
观察就观察 发表于 2016-3-24 13:03
商羯罗的观点主要针对佛教的空,无我,聚合,以及生灭无常,如果只从世俗缔出发,他的学说有一定的辩论难度 ...

马鸣菩萨是外道的时候,提出的学说,具体内容有吗?
我所见汉藏资料没有具体记载啊
发表于 2016-3-24 14:21 | 显示全部楼层
慕宗 发表于 2016-3-24 14:16
马鸣菩萨是外道的时候,提出的学说,具体内容有吗?
我所见汉藏资料没有具体记载啊

禅宗里面有些零星的记载,恕我不方便直接提供,因为马鸣菩萨是圣者菩萨,而且是禅宗的印度西天祖师之一,他老人家前期在外道恐怕是为了接引和他有缘的外道更为方便些才进入外道的,,,,据说印度佛教史里面也有零星记载,百度仁波切大概可以帮忙,不过在下鉴于因果问题,不方便直接引用他老人家的论点
发表于 2016-3-24 15:05 | 显示全部楼层
从外道到内道,是正常的事情。理智决定。
不要把菩萨神秘化。
发表于 2016-3-24 16:25 | 显示全部楼层
观察就观察 发表于 2016-3-24 14:21
禅宗里面有些零星的记载,恕我不方便直接提供,因为马鸣菩萨是圣者菩萨,而且是禅宗的印度西天祖师之一, ...

原来是禅宗的记载啊,哈哈哈,算了
发表于 2016-3-24 17:25 | 显示全部楼层
藏文是说了他初是外道。多罗那他的佛教史记载他得到大自在天的加持,可能持足目大仙的流派。
辩论有些时候除了理,也要靠本尊加持明慧、辩才。
发表于 2016-3-24 17:30 | 显示全部楼层
慕宗 发表于 2016-3-24 16:25
原来是禅宗的记载啊,哈哈哈,算了

哈哈哈,看来您没见识过禅宗的厉害,,,,,您要是觉得对禅宗很了解,可以去禅宗比较正规的寺庙见识一下,戒律和禅定的要求可以说是很多人无法企及的,我们往往看到那些仰慕禅宗的人鹦鹉学舌学习禅宗祖师的禅语,那主要是他们根本无法做到那些祖师的行持,只好学学口头禅,国内禅宗西有文殊宝光,东有高旻金山,,,很多人认为禅宗好学,容易掌握,,,但是在高旻寺去跟着僧人禅定的时候一炷香都坐不下来,不是妄想纷飞就是昏沉散乱,没办法,只好鹦鹉学舌,学学口头禅过过瘾,,,,
还有,马鸣菩萨关于无常,佛祖三大阿僧祇劫的修行辩论不仅禅宗有记载,其他门派的佛教法门还是有记载,您可以看其他宗门的记载,禅宗的记载有的是看不懂,别说您,很多修学禅宗很多年的人都看不懂那些祖师在说些什么做些什么,,,,其实佛祖当初拈花的时候,那么多罗汉和菩萨为什么不理解,迦叶尊者到底怎么理解的?光这个行为就很难解释,,,而阿难尊者问佛祖到底传给迦叶尊者怎样的禅宗法门的时候,迦叶尊者却要阿难尊者去把门外的竿子放倒,这到底什么意思?,,,几千年来,佛祖和迦叶尊者的行为很费解,学教理的佛教宗门更是丈二和尚摸不着头脑,不过也难怪,如果他们都能理解的话,岂不是和迦叶尊者一样的了吗?岂不是比灵山大会上那么多不理解的罗汉菩萨更智慧吗?,,,
现在很多口头禅的学人,行持做不到禅宗的要求,但是嘴巴都很厉害,但是如果认真观察的话,这些人不过拾人牙慧而已,真正做得到的有几个呢?但是这些口头禅的学人却给禅宗带来很不利的影响,让别人觉得禅宗是个嘴巴伶俐的宗门,而且说的话也是让人莫名其妙
所以,我觉得还是按照四十二章经来观察,既然佛祖在四十二章经中说他传的佛法是中边亦甜,那禅宗的记载和其他宗门的记载都有参考观察的价值
发表于 2016-3-24 18:01 | 显示全部楼层
云水堂主 发表于 2016-3-24 17:25
藏文是说了他初是外道。多罗那他的佛教史记载他得到大自在天的加持,可能持足目大仙的流派。
辩论有些时候 ...

我觉得应该是理论逻辑方面,加持方面的话,世间护法应该不会加持力比出世间护法还大。
最初在外道的时候,马鸣菩萨在辩论方面并不是只击败了几位佛教僧人,难道这些僧人全部都是连护法都不修?或者说难道这些僧人也修的仅仅是世间护法,而且这些世间护法都不如马鸣菩萨的世间护法???
而且最后他被肋尊者击败的时候,难道只有肋尊者修了出世间护法??其他僧人没修???
最奇怪的是无常之辩,有些记载很诡异
发表于 2016-3-24 18:18 | 显示全部楼层
你说到护法头上去,没懂我的意思。
发表于 2016-3-25 10:11 | 显示全部楼层
读过梵经注,未见商羯罗说,各物自成其因的说法,不知孙晶先生从何得出商羯罗由此结论。
若各物自成其因,则父母并非子女的因,商羯罗犯这样低级的错误,有损大师威名。
示教千则和自我知识中,均将atam作为常乐我净不可区分的恒常之物,此物自成,不观待因果和因缘,而摩耶所起的幻象,本质虽然并不存在,但以一种游戏或者虚幻而产生实际作用,这种虚幻则有观待而立。
发表于 2020-11-27 23:10 来自手机 | 显示全部楼层
本帖最后由 cjysy 于 2020-11-27 23:11 编辑

不久前,读了Upadesasahari的两个本子,日本前田专学,以及印度Swami Jagadananda的本子,再对比这位孙晶先生的译本(《示教千则》商务印书),发现这位孙先生的译本,里面翻译错的简直超级离谱。这就是国内学者的水平?奉劝梵语读博不要在国内,遇到这样的导师非毁了不可。
发表于 2020-12-3 10:19 | 显示全部楼层
孙在印度实际学习时间可能不稳定,梵语语文有可能不见得,是英译转读。
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