请教宗义问题

budgood

诃提娑迦罗 发表于 2015-8-17 15:09
哈哈！格西拉好像对于“谁说了什么”这件事搞得并不清楚。我的名字明明是“诃提娑迦罗”，您却说“让诃提 ...

这就是探讨，不要说输入错误也是可能的，就是脑筋一时短路说错话等也是可能的。登巴格西这里是否是错了，会有分晓。
诃提娑迦罗大德：您所用的网络名是我输入错误，转告登巴格西，他的回复意见所以也就使用这个我输入错误的网络名。这件事情我作如此的澄清。依此说事，连带说其他（《中观心要》明明是清辨论师所著，您却说“中观心要是智藏论师所作”，难怪您搞不清楚到底哪句是无畏论师说的，哪句不是无畏论师说的呀！），恐有讥笑他人之嫌，我们避免人身攻击，对事不对人，何必说出涉嫌人身攻击的词呢？

探讨就探讨法义，同是宗奉一个派别的思想，在一些具体的问题上意见也不一致，是很正常的。没有必要口是心非，违心附和对方，这是对法义的尊重，对自己的抉择的坦诚陈述。上纲上线，指责对方是格鲁派的叛徒等类似的事情，搞阶级斗争啊？我也不是批评大德，而是发觉有必要申明探讨的原则问题。


论来论去，才容易搞清楚。没有人绑架登巴格西，对于则生的观点，他认同就认同，不认同就批驳。同样的对于其他的观点也是一视同仁。就是探讨法义，要上纲上线，弄成是你死我活的阶级斗争或宗派斗争——这才让人看笑话。

budgood

《入中論善顯密義疏》說：

雖云余大乘經說有阿賴耶識，亦唯舉其名，未釋其義。審其文義，亦不許彼離六識身別有異體。且彼宗亦是許外境者，故是於意識上假立彼名也。

概况一下，有两种解读意见：

一種解讀意見：这段文認爲若干經典只是提到阿賴耶之名，並沒有說明阿賴耶識的特有的意義和作用等。「審讀」相關經文文意（仔細閱讀這些經文，詳細辨析）发现也不承許阿賴耶識与六识身異體。而那些宗派承認有離識的外境，所以那些宗派縱然許阿賴耶識，但只是把意識稱爲阿賴耶識而已。

一種解讀意見：这段文分析「若干提及阿賴耶識的經典只是提到阿賴耶之名，並沒有說明阿賴耶識的特有的意義和作用等。」對於此觀點，「審讀」相關（該觀點所在的文，即提出該觀點的人所著的論著）文意，发现其主張也不承許阿賴耶識与六识身異體。而且那些宗派是承認有離識的外境，所以那些宗派縱然許阿賴耶識，但只是把意識稱爲阿賴耶識而已。

budgood

这两种解读都有支持者，而且是以理路结合藏文解读，这可能佛教界首次探讨这个问题到如此的地步，从这个角度上来说，即使没有明晰哪个解读更有理，但是读到本帖的人都能受益，这当然是件好事，至于个别用词或语气可能欠当对此并无多大影响。

budgood

阿賴耶識和如來藏是有差別的：

如來藏識、阿梨耶識境界，我今與汝及諸菩薩甚深智者，能了分別此二種法。諸余聲聞、辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。[ 《入楞伽經》卷7，大正藏，第16冊，第557頁中。

《大乘入楞伽經》卷5〈剎那品6〉：「大慧！此如來藏藏識是佛境界，與汝等比淨智菩薩隨順義者所行之處，非是一切執著文字外道二乘之所行處。」(大正藏，第16冊，第820頁上。

佛和具備甚深智慧的菩薩能夠分別如來藏和阿賴耶識（阿梨耶識）的差別。其他人不可以。這也可以證明如來藏和阿賴耶識有異。

如來藏怎麽具有藏識的名？

如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。爲無始虛僞惡習所薰，名爲識藏。生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。其諸余識，有生有滅。[ 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，大正藏，第16冊，頁510頁中。

經文中用「是善不善因……計著作者」描述「如來之藏」（如來藏），接下來說如來藏「爲無始虛僞惡習所薰」，這才稱為「識藏」。可能是傳抄過程中出了問題，這裏沒有寫成「藏識」。從「與七識俱」等描述判定，這裏的「識藏」就是阿賴耶識（藏識）。

這段經文大意：

如來藏作爲心體（性），本來清淨，爲一切虛僞分別所熏習，而被染污習氣所覆蓋，成識藏（或藏識、阿賴耶識）。依如來藏及習氣（種子）的染淨和合，有意、意識及眼等前五識生起。[ 周貴華：《唯識、心性與如來藏》，第100頁。

地婆訶羅譯本《大乘密嚴經》卷2〈6 阿賴耶建立品〉中有一處經文值得注意：

諸仁者！心之體性不可思議，密嚴中人善能知見。諸仁者！一切衆生阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃。譬如明月現衆國土，世間之人見有虧盈，而月體性未嘗增減。藏識亦爾，普現一切衆生界中，性常圓潔，不增不減，無智之人妄生計著。若有於此能正了知，即得無漏轉依差別，此差別法得者甚難。如月在云中，性恒明潔，藏識亦爾，於轉識境界習氣之中而常清淨。如河中有木隨流漂轉，而木與流體相各別，藏識亦爾，諸識習氣雖常余俱，不爲所雜。[ 《大乘密嚴經》卷2，大正藏，第16冊，頁737頁下-第738頁上。

明顯，「阿賴耶識，本來而有，圓滿清淨，出過於世，同於涅槃……」這是在說「心之體性」即是如來藏。對於這句經文中「一切衆生阿賴耶識」理解為「一切衆生如來藏」從意義上更妥。考慮到後文「藏識亦爾」言外之意，藏識不是阿賴耶識，所以才說藏識像如來藏一樣。如果說藏識像阿賴耶識一樣，那是沒有道理的。藏識本來就是阿賴耶識。所以，宜理解為藏識的勝義諦即心性和如來藏一樣，這符合本經所闡述的心性真如就是如來藏的道理。

阿賴耶識的世俗諦相是「諸識習氣常俱」。阿賴耶識的勝義諦「性常圓潔不增不減」。只有勝義諦才能「於轉識境界習氣之中而常清淨」。阿賴耶識雖由種子（習氣）而呈現種種染污相，但它的勝義諦體並不會被染污到，如皓月不會被云所染。

大慧！我說如來藏空、實際、涅槃、不生不滅、無相無願等文辭章句，說名如來藏。.....而如來藏無所分別寂靜無相，說名如來藏。......彼法無我離諸一切分別之相，智慧巧便說名如來藏，或說無我，或說實際及涅槃等，種種名字章句示現，如彼陶師作種種器。[ 《入楞伽經》卷3，大正藏,第16冊, 第529頁中-下。

《大乘入楞伽經》卷2〈集一切法品2〉：「大慧！如來、應、正等覺，以性空、實際、涅槃、不生、無相無願等諸句義，說如來藏，為令愚夫離無我怖，說無分別無影像處如來藏門，未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。大慧！譬如陶師於泥聚中，以人[5]功水杖輪繩方便作種種器；如來亦爾，於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。」(大正藏,第16冊, 第599頁中。, T16, no. 672, p. 599, b16-24)

CBETA2011校對：[5]功＝工【明】＊。

從「彼法無我離諸一切分別之相」等確立所描述是真如勝義諦。經文的意思判斷所謂的如來藏是指勝義諦。勝義諦可以在阿賴耶識上安立。如來藏是阿賴耶識的勝義諦，不是阿賴耶識。

我們有理由認爲：《密嚴經》、《楞伽經》中所講如來藏和阿賴耶的關系，實際上是勝義諦和諦依處的關系。並不是說如來藏就是阿賴耶識的異名。因此，本文不認同兩者「唯是異名，故義是一」。

   這樣，「如來藏是不了義」不等同於「阿賴耶是不了義」。

budgood

應成派認為空性是宣說如來藏的密意，空性也是宣說阿賴耶識的密意。如此一來，就推論說「觀待密意所依唯是異名，故義是一。由說前者是不了義，故亦能成立後者是不了義。」

我们不能断章取义，所以还要看前文的内容。前文意思是多有宣說「多阿赖耶识是如来藏的異名」或「如来藏是阿赖耶识的異名」。但是如来藏是常住，阿赖耶识是无常，所以不是说如来藏就是阿赖耶识，兩者的性相是不同的。可能有人不認同本文的這種解釋，本文需要列出相關經文：

《楞伽阿跋多羅寶經》卷4〈一切佛語心品〉：「甚深如來藏，而與七識俱，　二種攝受生，　智者則遠離。　如鏡像現心，無始習所薰，　如實觀察者，諸事悉無事。如愚見指月，觀指不觀月，　計著名字者，不見我真實。心爲工伎兒，意如和伎者，五識爲伴侶，妄想觀伎衆。」[ 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，大正藏，第16冊，第510頁下。

「大慧！善不善者，謂八識。何等爲八？謂如來藏，名識藏。心、意、意識及五識身，非外道所說。大慧！五識身者，心、意、意識俱。善不善相，展轉變壞，相續流注。不壞身生，亦生亦滅。不覺自心現，次第滅余識生。形相差別攝受，意識五識，俱相應生，剎那時不住，名爲剎那。大慧！剎那者，名識藏，如來藏意俱生識習氣剎那。無漏習氣非剎那，非凡愚所覺。計著剎那論故，不覺一切法剎那非剎那，以斷見壞無爲法。」[ 《楞伽阿跋多羅寶經》卷4，大正藏，第16冊，第512頁中。

《入楞伽經》卷7〈11 佛性品〉：「大慧！阿梨耶識者，名如來藏，而與無明七識共俱，如大海波常不斷絕身俱生故，離無常過離於我過，自性清淨。余七識者，心、意、意識等念念不住，是生滅法。七識由彼虛妄因生，不能如實分別諸法。……如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。」[ 《入楞伽經》卷17，大正藏，第16冊，第556頁中-下。

從這三段經文上來看，「如來藏名阿賴耶識」可以成立，但還有其他的相關的經文，要綜合分析所有的經文才能給出阿賴耶識是否就是如來藏結論。此前，「阿賴耶識和如來藏唯是異名，故義是一」可以打個問號。

budgood

有必要對比以下幾處經文：

地婆訶羅譯本《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶微密品〉：

世間諸衆生，染淨等諸法，皆依於藏識，爲因而得生。

此因勝無比，證實者宣示，非與於能作，自在等相似。

世尊說此識，爲除諸習氣，了知解脫已，此亦無所得。

賴耶有可得，解脫非是常。如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以爲阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。[《大乘密嚴經》卷3，大正藏，第16冊，頁747頁上。

不空譯本《大乘密嚴經》卷3〈8 阿賴耶即密嚴品〉：

所有雜染法，及與清淨法，恒於生死中，皆因賴耶轉。

此因勝無比，證實者宣示，非與於能作，自在等相似。

世尊說此識，爲除諸習氣，了達於清淨，賴耶不可得，

賴耶若可得，清淨非是常。如來清淨藏，亦名無垢智，

常住無終始，離四句言說。

佛說如來藏，以爲阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。

如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。[ 《大乘密嚴經》卷3，大正藏，第16冊，頁776頁上。

事實上，月稱认为唯識宗所認爲的阿賴耶識和外道所認爲的能生一切的大自在天一樣，只是唯識宗認爲阿賴耶識是無常地而已。

如計以大自在天等爲因者云：「蛛爲蛛網因，水晶水亦爾，根爲枝末本，此是衆生因」。說大自在天等爲衆生之作者，如是說有阿賴耶識者，亦說阿賴耶識爲一切法之種子依，名一切種。唯大自在是常，阿賴耶識無常，是其差別。[ 月稱：《入中論自釋》，同上。

月稱要批評唯識宗所安立的阿賴耶識。月稱認為唯識宗主張的阿賴耶識能造一切，是第一因。坦誠地說，唯識宗也會破斥月稱所界定的這樣一個阿賴耶識。實則，阿賴耶識與大自在天的差別，絕非月稱所言的無常與常的差別而已。換言之，兩者在對於諸現行法生起中所具有的作用等方面并不相似。《大乘密嚴經》中有明確宣說：「所有雜染法，及與清淨法，恒於生死中，皆因賴耶轉。此因勝無比，證實者宣示，非與於能作，自在等相似。」[ 《大乘密嚴經》卷3，大正藏，第16冊，頁776頁上。阿賴耶識發生識變有因緣條件，并不能隨心所欲地變現諸現行法。眾生界并非只有一個阿賴耶識。有情的阿賴耶識又相互影響。阿賴耶識是雜染法所依，如果轉依就成為清淨法的所依。阿賴耶識作為種子依，在緣起中處於無比重要的地位（「此因勝無比」）。如實證悟盡所有性和如所有性的佛宣說（「證實者宣示」），阿賴耶識與（若干外道思想）大自在天等造物主并不相似（「非與於能作自在等相似」）。

如果如來藏與阿賴耶識絕對無差別，換言之，如來藏就是阿賴耶識，就可以宣說阿賴耶識是清淨無垢智「常住無終始」或空性、勝義諦等。實則不然。關於「了達於清淨，賴耶不可得」，從唯識宗主張勝義諦中不安立阿賴耶識等可以找到答案。

若諸菩薩於內各別。如實不見阿陀那。不見阿陀那識。不見阿賴耶。不見阿賴耶識。不見積集不見心。不見眼色及眼識。不見耳聲及耳識。不見鼻香及鼻識。不見舌味及舌識。不見身觸及身識。不見意法及意識。是名勝義善巧菩薩。如來施設彼。爲勝義善巧菩薩。[ 《解深密經》卷1，大正藏，第16冊，頁692頁下。

遁倫解釋：

若諸菩薩於內各別如實不見阿陀那者。不見用也。不見阿陀那識者。不見體也。余句例然。即證真如時不見諸法。是名勝義巧菩薩。[ 《瑜伽論記》卷20，大正藏，冊42，頁773頁中-下。

由於心意識都不是根本智的所緣。菩薩見到勝義諦後，發現勝義諦中心意識皆不可得。從這個角度，勝義諦中可以不安立的心識，在世俗諦裏安立阿賴耶識。月稱卻是在世俗諦裏也不安立阿賴耶識。

金指環的材料是金，是色法。可以說「金與指環展轉無差別」。法與色法畢竟不同，關於如來藏和阿賴耶識之間關系的金與金指環譬喻要深入理解。如果理解膚淺的話就有這樣的看法：組成阿賴耶識的材料是如來藏。這當然不成立。因爲，對於心法，無材料可言。

通俗但不精確的說法：不清淨的如來藏是阿賴耶識，清淨的如來藏是無垢識（智）。

通常的觀點認爲，如來藏相應法是清淨法，阿賴耶識相應法是不清淨法。總之，如來藏是清淨無垢的。這樣的如來藏在唯識宗典籍中的只能是清淨的心性。

budgood

我們分析宣說如來藏經典的相關經文。《入中論》中涉及的相關經文，我們有必要列出：

《楞伽阿跋多羅寶經》卷2〈一切佛語心品〉：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已，如來、應供、等正覺，爲斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧！未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家，於[6]一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏，不同外道所說之我。是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來．應供．等正覺作如是說如來之藏。」[ 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2，大正藏，第16冊，頁489頁中。

CBETA2011校對：[5]〔說〕－【宋】。[6]一＝二【元】。]

《入楞伽經》卷3〈3 集一切佛法品〉：「大慧！我說如來藏常，不同外道所有神我。大慧！我說如來藏空、實際、涅槃、不生不滅、無相無願等文辭章句，說名如來藏。大慧！如來．應．正遍知，為諸一切愚癡凡夫，聞說無我生於驚怖，是故我說有如來藏；而如來藏無所分別，寂靜無相，說名如來藏。大慧！未來現在諸菩薩等，不應執著有我之相。大慧！譬如陶師依於泥聚微塵輪繩，人功手木方便力故作種種器。大慧！如來世尊亦復如是，彼法無我離諸一切分別之相，智慧巧便說名如來藏，或說無我，或說實際及涅槃等，種種名字章句示現，如彼陶師作種種器。是故大慧！我說如來藏不同外道說有我相。大慧！我說如來藏者，為諸外道執著於我，攝取彼故說如來藏，令彼外道離於神我妄想見心執著之處，入三解脫門，速得阿耨多羅三藐三菩提。大慧！以是義故，諸佛．如來．應．正遍知說如來藏，是故我說有如來藏，不同外道執著神我。是故大慧！為離一切外道邪見，諸佛如來作如是說，汝當修學如來無我相法。」[ 《入楞伽經》卷3，大正藏，第16冊，頁529頁中-下。]

《大乘入楞伽經》卷2〈2 集一切法品〉：「大慧！我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！如來．應．正等覺，以性空．實際．涅槃．不生．無相無願等諸句義，說如來藏，為令愚夫離無我怖，說無分別無影像處如來藏門，未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。大慧！譬如陶師於泥聚中，以人[5]功水杖輪繩方便作種種器；如來亦爾，於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。大慧！我說如來藏，為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證於阿耨多羅三藐三菩提，是故諸佛說如來藏，不同外道所說之我。若欲離於外道見者，應知無我如來藏義。」[ 《大乘入楞伽經》卷2，大正藏，第16冊，頁599頁中。CBETA2011校對：[5]功＝工【明】＊。]

《楞伽經》三個譯本記載一致。佛對大慧菩薩開示說，佛所說的「如來藏」與外道所說的「我」不同。佛以「性空」、「實際」、「涅槃」、「不生」、「無相」、「無願」等概念宣說如來藏，這是考慮到凡夫對於「無我」感到恐怖，為了讓消除這些眾生對於「無我」的恐怖，而宣說無分別智所行無相境的如來藏閥門。現在和未來的菩薩都不應該把如來藏執著為「我」。好比陶器匠使用水、繩等工具能夠把泥團做成種種陶器，類似地，如來對於于遠離分別，無相所行的「無我」勝義諦，以智慧善巧方便，或稱之為「如來藏」或稱之為「無我」或其他，總之安立種種的名稱。佛宣說如來藏的目的是為了攝受執著（神我）的外道眾，讓他們離外道見入三解脫們，疾證佛道。所以，諸佛宣說如來藏與外道所說的「我」不同。想遠離外道見的人們應該知道如來藏就是無我之義。這就能證明如來藏是不了義之教嗎？

一些外道凡夫聽到「無我」會驚怖，佛爲這類有情說有如來藏。白紙黑字，無可否認。但是真能夠證明對於佛教徒沒有必要宣說如來藏。應該不能。因為，以空性等宣說如來藏和以如來藏宣說空性都可以找到經文依據。「有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏」可以理解為如來藏是宣說空性的密義。從「於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別」可以理解為「空性」和「如來藏」及「圓成實性」等是平等的關係，都是如來善巧施設的言說，其所指示的都是「遠離一切分別相無我法」。我們既可以說空性是如來藏的異名，也可以說如來藏是空性的異名。

據此，本文謹慎地提出一種參考意見：我等凡夫佛教徒最好不要認為自己信佛了，內心就絕對沒有外道見。了解無我如來藏義，如來藏教對於宗奉如來藏的佛教徒就了義。不了解無我空性義，空性教對於宗奉空性教的佛教徒就不了義。

notwind

请您仔细读前面所引的《十地经》文字，其意是说菩萨在七地乃以自身智慧力超越声闻，而之前并不以智慧超胜，乃是以世俗菩提心超胜。您既然也许“初地菩萨已证法无我”，则依此可知声闻和菩萨必然同样都能证法无我。故而您的回应的“六地菩萨的根本智自比初地殊胜，七地又超六地，地地胜进”云云并不碍上述说法的建立，而您所承许的“声闻不证法无我”则与此处说法直接相违。
若承许声闻道行者“能证法无我”，则不能再承许其“不能证法无我”，因为这两个论述在世俗谛中也是显然相违的。不能仅凭是自宗所许、或依照小分佛语即便成立己意，而是应该参详佛于诸经所说，及诸智者对此的抉择，然后方可决定。

如上《十地经》所许已述，再列出其他经论——
《入行论大疏》解释“由見諦解脫，何用見空性，經說無此道，不能證菩提”时，引《般若经》云：“有法想者則無解脫”，又“預流乃至獨覺，皆依般若波羅蜜多而得道果。”
《大智度论》亦云：“般若波罗蜜是菩萨事，何以言欲得三乘者，皆当习学？……般若中种种因缘，说空解脱门义。如经中说：若离空解脱门，无道无涅槃。以是故，三乘人皆应学般若。”及云：“声闻、辟支佛法是小乘；菩萨是大乘，云何言：二乘智断即是菩萨无生忍？答曰：所缘同、如、法性、实际亦同；利钝智慧为异，又有无量功德，及大悲心守护故胜。”
又《金刚经》云：“善現！于汝意云何？諸預流者頗作是念，我能證得預流果不？善現答言﹕不也！世尊。何以故？世尊，諸預流者，無少所預，故名預流”。又“世尊！若預流者而作是念，我能證得預流果者，即執我，有情，命者，補特伽羅。”

又如《中观宝鬘论》云：“何时有蕴执，尔时有我执；由我执有业，由业而有生。”可知若有法执者必然也有我执，相反若证我空者也必然证法空。
此《四百论释》解释“說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性”时，引《三昧王經》（即月燈三
昧經）云：“以一知一切，以一見一切。”又引《聖虛空藏三昧經》云：“誰不執一法實有，便知諸法如幻焰。”例如
嘗大海水滴水，便知其餘海水皆是鹹味，所以凡是一法的空性，彼即是一切法的空性。
《大智度论》亦云：“若无我、无我所，自然得法空。以人著我及我所故，佛但说无我、无我所；如是应当知一切法空。若我、我所法尚不著，何况余法？以是故，众生空、法空，终归一义，是名性空。”及云：“我、我所及常相不可得故应空，云何言有为法有为法相空？答曰：若无众生，法无所依。又无常故无住时，无住时故不可得知，是故法亦空。”

再者，除大乘经外，诸小乘经中也说法空之理。
如《阿含经》中《胜义空经》：“此中云何名勝義空？謂眼生時而無少法有所從來，又眼滅時亦無少法離散可去。諸苾芻！其眼無實，離於實法。”《成实论》即引此而证法空。
《撫掌喻經》：“比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去，是故比丘於空諸行，當知、當喜、當念：空諸行，常、恆、住、不變易法空，無我我所。譬如明目士夫，手執明燈，入於空室，彼空室觀察。如是比丘於一切空行，心觀察歡喜，於空法行常、恆、住、不變易法，空我我所。”
此二经中多具《中论》破来去意。
又《中论》中破有无之“世尊由證知，有事無事法，迦延那經，雙破于有無”，乃出《化迦旃延经》；破四边生（自他共无因）、离一异，乃出于《化阿支罗迦叶经》。
又《入中论》显示二种无我之车喻，乃出于《尸罗比丘尼经》。
《大智度论》亦云：“大空者，声闻法中，法空为大空。如杂阿含大空经说：生因缘老死。若有人言，是老死，是人老死，二俱邪见。是人老死则众生空，是老死是法空。”及云：“或有利根梵志，求诸法实相，不厌老病死，著种种法相，为是故说法空。所谓先尼梵志，不说五众即是实，亦不说离五众是实。复有强论梵志，佛答：我法中不受有无，汝何所论有无？是戏论法，结使生处。及杂阿含中大空经说二种空：众生空、法空。罗陀经中说：色众破裂分散，令无所有。筏喻经中说：法尚应舍，何况非法？波罗延经利众经中说：智者于一切法不受不著，若受著法则生戏论，若无所依止则无所论。诸得道圣人于诸法无取无舍，若无取舍，能离一切诸见。如是等三藏中处处说法空，是名为一切法空。”
故而，若声闻不能证法空，则佛说此等之经岂非皆成无义？！

以上只是列出部分，更多请阁下于诸智者论释中参详。

budgood

notwind 发表于 2015-8-17 17:21
请您仔细读前面所引的《十地经》文字，其意是说菩萨在七地乃以自身智慧力超越声闻，而之前并不以智慧超胜， ...

甚好！甚好，如果有更多的此类论证就好了。

《十地经》中宣说第六地菩萨以十种妙方便慧所引不共進道勝行可升进第七地。经文中首先指出：

善修空、無相、無願三摩地，而集廣大福德資糧；證入諸法無我、無壽者、無數取趣，而不捨修四無量心；

对此，个人认为这样解读或许是正确的：证入法无我而不舍修四無量心，也就是说六地菩萨要熏修在不舍慈悲喜舍四无量心（考虑到修得成就，可以理解为慈无量心定），这是第六意识一种心一境性，有父母眷亲等行相显现，在这种显现中要悟入无相所行的法无我空性，这大概不是初地乃至五地菩萨所能为，六地菩萨才适合这样修。总之，所修的是真俗并观，根本智和后得智并起。

这与大德概况经文的大意“菩萨在七地乃以自身智慧力超越声闻，而之前并不以智慧超胜，乃是以世俗菩提心超胜。” 是否一致？或者，说大德认为这一楼的概况经义是否不当，请赐教。

  另外，大德赐教说：您既然也许“初地菩萨已证法无我”，则依此可知“声闻和菩萨必然同样都能证法无我”。————从“初地菩萨证法无我”，个人表示没有能力推导出“声闻必然能证法无我”。至于地上诸菩萨证法无我，自无异议。

budgood

坦诚地讲，对于同样的经文，若经文没有明确的表述，两个宗派完全可以做出不同的解读。

唯识宗在依《楞伽经》中关于“声闻不能证法无我”的明确的经文下，对于其他的经可以做出自宗的解释，来把声闻不能证法无我给说圆满了。用一句话就能把这件事情说了：         应成论者：我认为一些经中宣说声闻能证法无我
          唯识论者：真能证法无我，一定是菩萨，所谓证法无我的声闻只是菩萨示现。所以，即使经中宣说声闻能证法无我，就是指的这些示现声闻相的菩萨。

     但是，反过来说就不妥了，比如说：真能证法无我，一定是声闻，所谓证法无我的菩萨都是声闻示现————大概没有应成论者会这样说。

所以，应成派用对于别的经文作出的自宗的解读，也难以否定唯识宗的说法，毕竟《楞伽经》中的记载是铁证，白纸黑字无可否认。


鉴于，佛不会自语相违，虽然有其他经似乎宣说声闻能证法无我，但由于没有明确宣说“声闻能证法无我”的经文文字，而《楞伽经》有明确的否定性的文字，所以，全盘考察之下，唯识宗宣说声闻未证法无我，绝不可说是与诸多佛经相违。


对于相关的经文，我个人会仔细分析，确定是否有这种情况：有些利根声闻初分证法我我，钝根的则都没有证法无我，或其他的情况，是否可能出现宣说声闻证法无我和不能证法无我都是符合佛所说的情况。

budgood

是否存在一个问题，这个问题是两个宗派对于二我或二无我的定义不一致？
结合《楞伽经》，这里提供一个解读，诸大德有异议尽可提出。

对于唯识所变或者说分别所起的种种相，如色等计著为我、我所，不知其无常，无主宰等。这是人我的性相。

不知唯识的道理，由于（虚妄）分别而有种种相现，至于执著此相有自性或为我（人我）是建立此等基础上。虚妄分别是法我的性相。

对于分别所起的法执著法的自性、我、我所等都是人我，是建立在法我基础上，法我是二取性的虚妄分别相应的执，断除虚妄分别证法无我。

budgood

論典不分析，這裡只探討經（含論所引）。倉促分析，若有錯誤或異議，歡迎賜教。

如上《十地经》所许已述，再列出其他经论——

《入行论大疏》解释“由見諦解脫，何用見空性，經說無此道，不能證菩提”时，引《般若经》云：“有法想者則無解脫”，又“預流乃至獨覺，皆依般若波羅蜜多而得道果。”

是否可以解釋說菩薩的“般若波羅蜜多”和聲聞的般若波羅蜜多有差別。菩薩乘和聲聞乘所得果不同，所達至果的般若般若波羅蜜定是不同。當然，勝義諦上講無差別，但不可以此否認世俗諦上的發心、勝進道等有差別。

《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷403〈觀照品3〉：「「舍利子！以是當知一切聲聞、獨覺般若，比行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩於一日中所修般若，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」」(CBETA, T07, no. 220, p. 13, a6-9)

可以說，三乘各修學自乘的般若。

又《金刚经》云：“善現！于汝意云何？諸預流者頗作是念，我能證得預流果不？善現答言﹕不也！世尊。何以故？世尊，諸預流者，無少所預，故名預流”。又“世尊！若預流者而作是念，我能證得預流果者，即執我，有情，命者，補特伽羅。”

再者，除大乘经外，诸小乘经中也说法空之理。
如《阿含经》中《胜义空经》：“此中云何名勝義空？謂眼生時而無少法有所從來，又眼滅時亦無少法離散可去。諸苾芻！其眼無實，離於實法。”《成实论》即引此而证法空。
《撫掌喻經》：“比丘！諸行如幻，如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去，是故比丘於空諸行，當知、當喜、當念：空諸行，常、恆、住、不變易法空，無我我所。譬如明目士夫，手執明燈，入於空室，彼空室觀察。如是比丘於一切空行，心觀察歡喜，於空法行常、恆、住、不變易法，空我我所。”
此二经中多具《中论》破来去意。
又《中论》中破有无之“世尊由證知，有事無事法，迦延那經，雙破于有無”，乃出《化迦旃延经》；破四边生（自他共无因）、离一异，乃出于《化阿支罗迦叶经》。
又《入中论》显示二种无我之车喻，乃出于《尸罗比丘尼经》。

執我，我所乃至執道果等是否是我執？

《入楞伽經》卷4〈集一切佛法品3〉：「大慧！分別去來說種種事，遠離證果能思惟所思惟可思惟故，以見自心為見所見說得果相。復次，大慧！若須陀洹生如是心，此是三結；我離三結者。大慧！是名見[5]三法[6]墮於身見，彼若如是不離三結。大慧！是故須陀洹不生如是心。」(CBETA, T16, no. 671, p. 537, c3-9)

[5]三＝二【明】【宮】。[6]墮＝隨【宋】【元】【明】【宮】。

又如《中观宝鬘论》云：“何时有蕴执，尔时有我执；由我执有业，由业而有生。”可知若有法执者必然也有我执，相反若证我空者也必然证法空。

此《四百论释》解释“說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性”时，引《三昧王經》（即月燈三昧經）云：“以一知一切，以一見一切。”又引《聖虛空藏三昧經》云：“誰不執一法實有，便知諸法如幻焰。”例如嘗大海水滴水，便知其餘海水皆是鹹味，所以凡是一法的空性，彼即是一切法的空性。

諸法的無我相是共相，那麼聲聞在一法上所見的無我，在其他法上也見。證明所見是法無我需要更多的說明。

harrypotter

budgood 发表于 2015-8-16 16:36
事實上，月稱的看法是唯識宗所認爲的阿賴耶識和外道所認爲的能生一切的大自在天一樣，只是唯識宗認爲阿賴耶 ...

说来说去， 还是所破太窄 一节所说的东西。

唯识不承认名言自性，但承认有 离言自性。 虽然许阿赖耶识是无常，故不同 梵我， 但月称宗见指出：若许有那种 非唯分别安立的离言自性， 则纵然自许 是无常之法，然由有此自性故，故有时位无变 之过失，故自语相违。

所以纵然宣称 并不相似， 仍不能遣除过失。

蓝海

文都超级的长，文字又很深奥，实在要花费好多时间，真是头疼。还希望发文的楼主，和支持论文的师兄能够简短一些，对我所说论点进行批驳。不胜感激。

则生法师是正规佛学院的高才生，又是佛门龙象，本来不应该进行辩驳，心怀忐忑，还望法师海涵，法师和我本人能够在佛法上更上一层楼，窥的佛法之奥妙。

1、中观之所以比唯识见地高，是因为在空性方面，比其他宗义空的更加的彻底，在论点上的辩论证明圆满是一方面，更重要的是空见比唯识空的彻底，所以才被列为唯识之上。

2、我挑一篇我看得懂的论文《应成派批判唯识宗解密》，其中的第二个问题来提出我的看法。

引文：应成派用甲命题（「由业非以自性灭，故无赖耶亦能生」）来证明「没有阿赖耶识仍然能有业和业果」(C)。然而甲命题成立需要的前提条件是「阿赖耶识与业和业果无关」

我的看法：1、法师对于中观也许不熟悉，当中观说无自性的时候，如果对中观熟悉的人，同时会想到缘起。因为在应成派的来说，经常的提到，缘起自性空，自性空缘起，即有为法是缘起的，才可以说是自性空，有为法的缘起是没有自性的，有为法是自性空要观待缘起。

2、前提条件是「阿赖耶识与业和业果无关」，这是误解，原文应该这样说：唯识是用阿赖耶识来保存种子，不是与业和业果无关，而是种子的保存地方。当中观破阿赖耶识之后，在中观里就不承认保存种子的阿赖耶识，那么中观的种子应该保存在哪里，因为不许可阿赖耶识故。并没有说与业无关，唯识如何建立阿赖耶识，此处就如何说，因为阿赖耶识只是唯识所建立，中观不建立

3、当中观说业以无自性灭的时候，即说灭也有缘起的力量。当瓶第一刹那灭的时候，灭也是缘起，可以生下一刹那的果，或是瓶灭，或是下一刹那的瓶，不必用阿赖耶识来保存种子和业。


不胜惶恐，还请雅正。其他没时间看了，到此为止。

notwind

真是醉了。关于《十地经》那段文字居然还要再讲第三遍。如果不是在下表达能力实在太差，恐怕就是您理解能力堪忧了。无论是以上哪个理由成立，恐怕这样的讨论也没有进行下去的意义了。我试试再说一遍吧，如果您还是不能理解，那我也只能就此打住了。

为何菩萨在第七地超胜、如何超胜，这些宗喀巴大师在《入中論善顯密意疏》自然有解释，然这并非是问题的焦点，请您勿顾左右而言他。问题的焦点明明是在于——菩萨在初地时并不能以智慧力胜过二乘人。
因为您也认许菩萨在初地就亲证了法无我，若声闻圣者并不能证法无我，则已经证知法无我的菩萨其智慧如何会胜不过不知法无我的声闻？因此可以推断，声闻必然也须证知法无我。

这里面的法无我，如中观应成派所许的则就是法无自性。又若不能通达法无我，则也不能通达人无我，亦不能断除烦恼而得解脱。如是并非仅仅是某些声闻方知法无我，而是一切声闻圣者皆应证知，乃至一切三乘圣者皆应证知。此亦《金刚经》所谓“一切聖者，皆以無為法之所顯現。”

又声闻和菩萨虽然同证空性，当然也有其差别。由于二者发心的差别，故而声闻为自解脱故唯以略理通达，而菩萨为调伏一切众生故乃以广大慧无量正理通达。乃有此等差别，然其慧所通达之空性并无二致。

又执得果之我实有乃是我执，执果或眼等诸行实有乃是法执，其行相无别，唯依处不同。此中实有皆谓执自性有，言无我皆谓无自性、空性。皆俱如前述中观应成见所许方顺经意。

如是，由于有情不能如实了知空性真理，故而流转生死；反之则能得涅槃解脱。依中观应成派所解，此方是经中所谓“依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃”、亦《楞伽经》中“依如来藏故，有世间涅槃苦乐之因”的究竟意趣，也是《宝性论》中解释“无始世来性，作诸法依止，依性有诸道，及证涅槃果”一颂的意趣，同样也是《中论》中“业惑依分别，分别依戏论，戏论依空灭”的意趣。

然有些众生非堪承受此甚深空理，或不解而谤大乘、或错解而执断空，为此佛乃说唯识法相之教，先不教以如来藏空性为依止，而言自性有的有为法阿赖耶识为依止，渐次引导所化趣入真实。故《楞伽經》說：“譬如醫生非隨自樂從各病者而給諸藥，是須隨順病者病相，如是大師宣說唯心，亦非自樂，是隨所化意樂增上。”又云：“安立唯有心，故我說無生。諸法無外義，心亦不可取，離一切見故，是爲無生相。”此乃顺瑜伽行中观派同样依《楞伽经》所建立宗趣。

说到这里，我觉得还有个问题应该为您指出——您似乎颇有重经轻论的思想存在。您因“佛不会自语相违”，故而重以经为依凭。然而实际上佛为了引导不同根器的化机，常常会有相违的说法，乃至一经之中容有多义，如唯识和顺瑜伽行中观派皆依《楞伽》而立宗各异，又如各宗对《密严》中阿赖耶及如来藏的诠释也不相能。即使经文解释或无异议，然也不能以其说了义即许为了义，因为此亦或仅是针对下机的方便罢了。正为此故，乃有上下诸宗义的建立，亦乃有智者以四悉檀、四秘密四意趣和三察清净等等对佛语进行辨析。故而如此种种何者究竟，只有随顺诸智者，以正理抉择推求乃能分辨。因此欲舍诸智者论典而求如来真实意者，实恐是如宗喀巴大师所言那样“生盲無牽導者而往險處”罢了。