帕繃喀大樂藏對漢地格魯派弟子的開示四則

金刚大乐

101任甘丹赤巴 龙日南杰仁波切

　　　问：如果一名学生不计教派，同时修持或接受藏传佛教全部四个教派的教义，你有甚么看法？
仁波切答：我认为，如果一名修持者不加歧视的修持全部四个教派，那是最好。不过，对一些人而言，除非他们有能力，否则会有困难。另一方面，也有可能一位修持者只专注于修持一个教派。不过，后一种修持者，即使只专注于修持一个教派，对于他或她所没有修持的其他所有教派，必须有真诚和真正的尊敬和赞赏。由于我们是佛教徒，我们全部人在唸皈依祷文时都有提到，我们是皈依 “高尚人社区”。这是指获得证悟者。这些证悟者在所有不同教派都有。因此，当我们皈依时，是皈依所有教派的这些证悟者。如果我们只接受我们的教派的证悟者 ，而拒绝其他教派的证悟者，则我们言行不一。我认为，这种教派态度或行为，非常严重的违反了佛教徒的承诺。总括来说，如果我们有能力，最好我们遵循所有教派的教义。否则的话，我们可以专注于学习我们深受吸引的任何一个教派；与此同时，对于其他教派维持真诚和真正的尊敬与赞赏。

－－－－－－－－－－－－

这个开示很对题。
既然顶起来了，就转来

北方將領

你有能力，又能分辨，遍學無妨。你無能力，專學較好。
各派有差異，而且存在著對空性見解釋的差異。專學哪一派好？非公開場合，你問甘丹赤巴大師，而且執弟子之禮，真心求教，他會告訴你。

如果是證悟空性者，其見當然無有差異。中觀師也承認無著論師是聖者，但所說唯識見主要是為了攝受相應化機，無著大師實際上是持中觀見。小乘行者也證中觀見、證法無我。格魯派也承許各派中有真實證悟空性者，其證悟之理，與宗喀巴大師等所有證悟空性者所得正見並無二致。

但是，不代表西藏各派後來對空性的主流解釋相同，所以宗喀巴大師才會廣作抉擇，並且開創新派，故名為雪域開譬車軌者。

俗人

我个人看法
尊重他派不等于必须遍修各派。
尊重他派也不等于不能批驳对某些对格鲁派观点的错误解说。
最重要的是尊重应该是互相的。

证悟空性的孩子

无缘大悲宝藏观世音，
无垢大智圣王妙吉祥，
摧伏魔军无余秘密主，
雪域智者顶严宗喀巴，
善慧名称足下做白起。
顶礼宗喀巴大师，顶礼甘丹山教。
你如果能通达黄教，当然可以佛教其他的支分都可以学一学。
黄教是非常殊胜的。比别的支分。宗喀巴大师是被佛教其他很多教派所敬仰的。
自宗如此殊胜的法脉，一定要学好的。但是广闻也很重要。例如如果没有升起殊胜的出离心，可以学习本宗，也可以学习外宗的。

泰若宝

chodrak 发表于 2012-2-23 14:51
“如此称赞自宗之真实语，对此我们自宗弟子自然信奉不疑，但对于其他教派的弟子而言，会不会因为难以接受 ...

“于自宗無貪，于他宗無嗔，方能平心靜氣，唯依真理觀察。由此始能速見真理斷煩惱。”
随喜赞叹。

泰若宝

看完明白不少事。感谢！

泰若宝

礼进 发表于 2012-3-5 15:58
顶礼帕大师！字字珠玑，至理名言！！！
感恩译师！！！

鼎！

罗桑益西

顶礼尊贵的帕祖！
无比赞叹！赞叹诸大善知识对圣教胜义之无垢开演，清净教化！
愿圣教宗派阐化广弘扬！

玛尼石

顶礼帕繃喀大樂藏！

一鑫居士

顶礼帕繃喀大师！
过往多是听说刘军长与能海上师的交往，这里除了教理的收获外，又多知道了一段历史。

steinway洛桑

顶礼仁波切，传承师长、师恩无尽，给后辈们留下了许多尊贵的法宝！
随喜译师！

苏州的幽兰

顶礼格鲁诸上师仁波切!

家人

西藏佛教新舊譯派整合

今天所要講的，多少有些自述的性質。

很久以來，我始終一心相信，寧瑪、薩迦、噶舉和格魯四派，就其空觀而言，都是顯密合一，屬於中觀應成派。因此，我一直很想了解這幾派對見、修、行的不同看法，而且一直在這一方面努力。

儘管在印度並無新派舊派之說，可是在西藏所弘揚的真言宗，卻依譯經時期的先後而分為舊譯派與新譯派。寧瑪是舊派，薩迦、格魯和噶舉都屬新派，因為此三派成立於仁欽桑布（Rin-chen-bzang-po, 958～1055）譯經之後。

較新的三派，在顯教方面，無甚差別，但在真言（亦稱密續）方面，則稍有不同。若不詳察用詞之異，你可能會誤以為新譯派之間在修真言上大有不同；其實，此三派的基本結構是一樣的。

噶舉傳承出自達布拉吉（Dag-po-lha-rje, 1079～1153），達布拉吉的喇嘛是密勒日巴（1040～1123），而密勒日巴的喇嘛是瑪爾巴（1012～1096）。瑪爾巴個人的本尊是那諾巴傳承中之密集金剛。同樣的，格魯派的宗喀巴（1357～1419）所教無上瑜伽密續中圓滿次第的五個次第，源於瑪爾巴所傳那諾巴講授的「密集金剛密續」心要。此外，噶舉與格魯兩派皆傳之法中，還有很多要項，如「密集金剛密續」、長壽法、「喜金剛密續」及遷識法，都是出自瑪爾巴。因此，在弘揚密續方面，噶舉派與格魯派之所依及其整體結構，大致相同，雖然在說法的明晰與詳細的程度上，間或有異。

就哲學觀點而論，大譯師瑪爾巴是在梅傑巴達（Maitripada）的指導下探索空觀的。梅傑巴達於其「真如十頌」（Tattvadashaka）中說：

離相離無相　而行中道者
若無上師教　亦難脫平庸

他的意思是，依真假相而說唯識者，不具究竟見，甚至中觀派中未得上師授予心要者，也是凡夫。梅傑巴達的弟子俱生金剛（Sahajavajra）所作釋疏中，認定此處之「上師」為偉大的月稱，明言梅傑巴達認為月稱所授心要是欲得無上見者所必需。因此，梅傑巴達的看法，亦即瑪爾巴的看法，是月稱之中觀應成派的看法。

而且，瑪爾巴的弟子密勒日巴，在其所作「頌五長壽姊妹歌」中說，儘管諸佛、法身、基、道等等，甚至空，都究竟是無，然在不加分析、不予追究的範圍內，據無所不知之佛說，對俗識而言，一切皆有。因此，密勒日巴既主張空也終不可得，又主張於俗諦中無疑是有緣起。如是區分二諦，密勒日巴表明了中觀應成派真實無誤之見。由於格魯派的看法也屬中觀應成派，所以噶舉與格魯兩派在哲學觀點上沒有分別。

薩迦派在重點及措辭方面略有不同，但在大體的結構和教義的推演方面，與噶舉、格魯二派基本上是一樣的。例如，凱竹（Kay-drup,格魯派的創始者宗喀巴的兩個大弟子之一）在他的「雜著」中指出，雖然宗喀巴與其薩迦派上師仁達巴（Redmd?ba, 1349～1412）解釋中觀的方式有所不同，但他們的目標是一致的。所不同者是他們的表達方式，而不是他們的根本思想。因此，大致上不難了解噶舉、薩迦與格魯三派的哲學觀點相同，因其皆屬中觀應成派。

難以看出有此相似之處的一派，是寧瑪舊譯派。略言之，修行可以分為見、行、修三方面。舊譯派與新譯派之間，在見與行方面沒有多大的差異，只是弘法的方式，從儀軌到講道，略有分別。不過，在哲學觀點上，若只看其表面，則因措辭不同而顯得有極大的差異。

寧瑪派的根本是如實有據的，這一點連格魯派的創始者宗喀巴也承認。宗喀巴曾從來自何卓克（Hlo-drak）的大師南卡吉贊（Nam-ka-gyal-tsen）處學得寧瑪派的大圓滿法。宗喀巴視這位大師為自己的喇嘛之一，並讚其法教；宗喀巴沒有去印度尋求不同觀點的解決，而是靠這位大師於見地上得大認定。這件事在宗喀巴的傳記中有明確的說明。

的確，在新譯派產生之前，有許多大學者和大師，如蓮華生大師座下的二十五位弟子等等，都是只靠修行寧瑪道而即生成為大師的。那時根本沒有新譯派。如今也是一樣，我們還能看到許多人由於修行寧瑪道而現大成就相。因此，我們可以認定，寧瑪道的大圓滿法確是深修無上瑜伽密續的清淨法。

在凱竹的「雜著」中，一個有關反對寧瑪派大圓滿法的問題被提出來，問者不知道大圓滿法是否清淨。凱竹回答說，反對舊譯派的大圓滿法，乃是起因於某些修真言者外在的行為。他指出大圓滿法是無上瑜伽真言中的高等修法，並且指出，許多人顯然已依此見而達大師的高位。他又說，西藏譯師訪問印度時，於摩伽陀（Magadha）曾看過「秘密藏密續」（Guhyagarbha）等的梵文原稿，他們所下的結論是，反對大圓滿法會令人轉生惡趣。凱竹所作「雜著」中的這一段道：

問：真言宗的舊譯派曾受早期學者的駁斥，迄今仍遭多人反對。這是怎麼回事？
答：早期弘法時所譯的秘密真言法教名為舊譯，後期弘法時所譯的名為新譯。舊譯派之所以常遭反對，乃是由於中期，因朗達瑪王（Glong-dar-ma, 約803～842）故，法教衰敗，真言行者從事不法，如結婚、縱慾等。如今仍有很多居士捲髮成髻（狀如在家的真言行者）。對寧瑪法教的譏諷，似乎就是根據這些人的行為而發。

此一真言宗的舊譯派，其實際情形完全不是這樣。起初，篤信佛法的幾位藏王，派遣可靠的譯師，如毗盧遮那（Vairochana）和瑪尼克（rMa-snyegs），以及五比丘等，帶著大量的黃金為供（前去印度）。在印度，他們從公認的著名學者與大師處，得到大圓滿等無上秘密真言法教，而將其譯成藏文。而且，蓮華生、無垢及（Vimalamitra）、佛密（Buddhaguhya）等大師，被請到西藏，宣講上乘甚深法教。由於修此諸法，無數人得以解脫（輪迴）而成大師。這一點已被正確認定。

此外，在三耶（bSam yas）寺，仍保存著許多舊譯派的印度文經本。去過印度的西藏譯師們說，「秘密藏密續」及「五顯經」等現存於摩伽陀。因此，那些反對無上大乘的這些甚深法教者，只是（在積聚轉生）地獄之因而已。

如是，凱竹確認大圓滿法為無比至深的修行無上瑜伽密續之法。因此，我們實可斷定，大圓滿法是清淨法。

西藏佛教的四大派──寧瑪、薩迦、噶舉和格魯──中有很多人都曾說過，此四派的根本思想完全一樣。格魯派的第一世班禪喇嘛（bLo-bzany-chos-kyi-rgyal-
mtshan,1567[?]～1662），在其所著「大印」的法本中說，雖然各派措辭不同，但在有修有證的瑜伽士分析之下，其根本思想皆歸於一。第一世班禪喇嘛說：

雖有自結合、小篋、五法、一味、四字母、息災、驅邪、大圓滿、以及中觀等異名，通了義經與因明，有修有證瑜伽士，能藉析理而了知，諸派思想悉歸一。

可是，有些格魯派的喇嘛，如第三世班禪喇嘛（bLo-bzang-dpal-ldan-ye-shes,1737～1780），曾說第一世班禪作如是言，有其政治目的，並非真正認為諸派思想根本相同。他們之所以有此一疑，乃因大圓滿觀，在寧瑪派是有所肯定的否定，而在格魯派則是無所肯定的否定，由於這種緣故，他們覺得寧瑪派與格魯派之所見，無法一致。這一點曾引起很多爭議，學者們提出自己的看法，彼此反駁。

噶舉派與薩迦派裡，在大圓滿法方面，彼此公開反駁的情形很多，儘管格魯派後期的作品中也有很多這類的辯駁，但在格魯派所依據的宗喀巴的著作裡，「寧瑪」或「大圓滿」這兩個名詞，提都沒提。反對大圓滿法者，其所反對的只是某些人所說的某幾點，但他們反對的方式，卻不幸的易於令人產生一種印象，那就是整個大圓滿法都遭到駁斥，實在可悲可嘆。

在我看來，第一世班禪喇嘛的本意就是四大派所見相同，這一點無庸置疑；許多修行者已依寧瑪派的大圓滿法而成為極有成就的瑜伽士，這一點也無法否認。如果瑜伽士能依某道而圓滿獲得如法的證悟，則該道即是清淨道。因此，我曾深思如何才能使這兩種說法歸於一，雖然我已形成某些觀念，但還不能完全肯定的解釋明白。進一步的分析，仍有必要，不過先讓我把自己的想法告訴各位。我的想法主要是根據寧瑪派大師杜竹禪（rDo-grub-chen ′Jigs-med-bstan-pai-nyi-ma, 1865～1926）的作品，他的作品是我的分析之鑰。

第一世班禪喇嘛說四大派皆歸於同一思想，他以何為準而有此言？若說中觀與寧瑪派的大圓滿法思想相同，那就太草率了。因為依月稱的中觀應成派所說，中觀亦為小乘行者所共有，而大圓滿法，不要說小乘，就連顯教的大乘中也無。在寧瑪派所作的九乘分劃中，有三乘是顯乘，即聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘；有三乘是外密乘，即事、行、瑜伽；其餘三乘是內密乘，即大瑜伽、隨順瑜伽、無上瑜伽。即使在六密乘中的外三密乘，甚至在內三密乘中的大瑜伽和隨順瑜伽，也找不到大圓滿法；大圓滿法只在為諸乘極頂的偉大無上瑜伽中才有。我們總不能說為九乘極頂的大圓滿法與龍樹所說的中觀一樣，因為中觀甚至是已得須陀洹果（即已現證自性空之真諦）的聲聞與緣覺所共修之法。是故，大圓滿觀與中觀不能相提並論；若將大圓滿觀比作一般所修的中觀，那就太離譜了。

如果寧瑪派中此一諸密之尊與新譯派的看法不能以顯教所說的中觀來統一，那麼還有什麼能與大圓滿觀相比呢？新譯派所修的「密集金剛密續」等無上瑜伽密續中，有一種以殊勝心修中觀的方法，所謂殊勝心即是極樂俱生慧。若將此種修法與寧瑪舊譯派的大圓滿法等量齊觀，那就比對了。

新譯派對「密集金剛密續」所作的釋論中，將觀分為兩個部分──能觀與所觀。所觀是指觀見的對象，也就是自性空。自性空是慧識的對象。在這一點上，「密集金剛密續」與龍樹的中觀毫無分別。然而，就能觀的證空之識而言，分別就大了：根據密集金剛法，於圓滿次第，證空要用名為俱生根本淨光心的高等較細之識，而中觀派用以證空之識則比淨光心粗。

據來自考卡（Kalka）的蒙古人達希克多傑（Dam-tshig-rdo-rje）說，大圓滿觀也分為能所兩個部分來教。所觀可解釋為上述新譯派所說的淨光，也就是慧識所觀之空；能觀是精細慧識或根本心，不是一般的粗識。在大圓滿法中，「觀」這個字大率不指所觀之空，而指能觀之慧識，多少有些所觀之空與能觀之證空慧識合一之意。此俱生根本淨光心，在新譯派的無上瑜伽法和寧瑪派的大圓滿法中，同樣受到重視，乃新舊譯派相比的適當之所。

以空為所觀及以慧識為能觀，不是密續獨有的特色，而是類似中觀自續派的以空為真諦及以證空之慧為契合真諦（這是新舊譯派都承認的）。可是，在大圓滿法中，能觀，亦即以空為其所觀對象之心，不是大乘中的波羅密乘所說的那種普通或粗劣之識，而是根本智，或淨光，或根本淨光心，乃事物的終極狀態。

從中觀所認定的二諦來看，此極細淨光心將是契合真諦，實為俗諦，不是真正的真諦。因為中觀派所說的真諦實乃辨空──事物終極存在方式──之識所發現者，而辨別（空以外的）一般事物之識所發現者則是俗諦。可是大圓滿法本中所說的二諦就不是中觀派所說的二諦了，因為前者並非建立在證悟實相方面的能所之分，而是與無上瑜伽密續中有關二諦的獨特見解一致。

家人

寧瑪大師杜竹禪在其所著「秘密藏密續大旨」近開端處談到「殊勝二諦」。他講了七種殊勝真諦──基、道、果，果又分為五類。此法的根本教義是意金剛。意金剛是輪迴與涅槃中的一切現象之基。此基，在新譯派所說的無上瑜伽真言中，被稱為根本俱生淨光，而以真諦名之。在寧瑪派的大圓滿法中，此根本心或根本智是真諦，而其所觀染淨諸相被認定是俗諦。俗諦是粗劣的外來現象，而真諦則指那根本俱生者，亦即無時不在的意金剛。這是以大圓滿法為依據對二諦所作的獨特解釋。

儘管大圓滿法所用的「真」「俗」二字也是中觀派所用的，但意義不同，我們要小心，不可混為一談。此種意義上的差別，並非沒有前例，因為即使在中觀派內，「真」這個字的用法也有多種。例如，彌勒的「大乘莊嚴經論」就談到真俗二種皈依，他的「辯中邊論」也從三方面來講真諦，於中「所觀」真諦是空；「應用」真諦是禪定的慧識；「所得」真諦是涅槃。

甚至在新譯派裡，「真」「俗」二字的用法也有不同，例如，解釋無上瑜伽密續的五個次第時，諸新譯派所講的真俗二諦圓滿次第，與其在談中觀時所講的意義不同。就如大圓滿法一樣，新譯派對二諦也有其獨特的見解。能觀之淨光（極細淨光心，為圓滿五次第中的第四個）被名為「真諦」；然依中觀派對二諦的區分，則為俗諦，因其只不過是「契合」，而非真正的真諦。

因此，在新譯派的無上瑜伽密續法中，作為輪迴與涅槃一切現象之基的根本心，被認定是一切現象的真諦或法性；有時也稱之為「淨光」和無為。寧瑪派稱此根本心為「意金剛」，不是指那在作根本智和根本心的分劃時與根本智對比的根本心，而是指那唯明唯知者，亦即根本智的本體。這是一切心終極的根本，不壞、不變、相續不斷，猶如金剛。正如新譯派認定有一無始無終的根本心，寧瑪派也認定有一無始無終的意金剛，於佛果位，仍繼續前進，毫無間斷。此心常住，故被視為「永恆」，因而說它是永恆心。說它永恆，並非說它不是刻刻不停的分解，而是說它相續不斷──這有如彌勒在「現觀莊嚴論」中所說，佛之殊勝行，因無盡故，而被視為永恆。此心非因緣所偶然新生者（因其一直相續不斷），故亦為無生。

以同樣的語調，格魯派的學者及大師諾桑嘉措（Nor-bzang-rgya-mtsho, 1423～1513）說，凡存在的，必屬有為。他所說的「有為」，比「有為」通常的意義廣泛，但他並非斷言一切現象，包括永恆的現象，都是因緣和合而生，而是說一切現象的存在都是有條件的，既要依賴其組成分子，也要依賴為其命名的見識。同樣的，由於寧瑪派所說的根本心不是依因緣而新起的，故名「無生」，此乃就「無生」的廣義而言。

在寧瑪派，意金剛被認定是真諦。此一真諦，不是像中觀派那樣從辨空之識所發現者的觀點來認定的真諦，而是無始無終的根本淨光心。乃輪迴與涅槃中一切現象之所依，具有居佛果位的法身之性。此根本淨光心超越一切偶發現象，故名真諦；其遊戲、顯現或粗相，即是俗諦。

此根本心之體，本來清淨，或用中觀派的說法，自始即天然無自性。在此唯明唯知之性當中，一切染淨現象，皆此根本心自發性的遊戲或顯現。所有如是生起的現象，皆以此自發性為其特色。此根本心所發之無礙光輝，名為「悲」，因為此根本心之果是佛的悲行，而佛的悲行則是建立在意金剛本來清淨之體及其自發性上。

自始本來清淨並有自發性的意金剛，是輪迴與涅槃中所發生的一切現象之基。即使在你仍為眾生之時，儘管起諸善不善念，如貪、瞋、癡等，意金剛本身並不受這些煩惱的污染。水雖可變得極髒，然其性依舊清淨，不為污物所染。同樣的，無論意金剛起何煩惱遊戲，無論這些煩惱有多強，根本心的本體，也就是此類有為相的基礎，依然不受煩惱的影響。仍是無始以來就好，亦即盡善。

　　佛果位之十力及四無畏等殊勝品性，其本質皆在此意金剛中，只因有某些情況出現而不能顯露。所以說，我們自始即是覺者，本具盡善的根本心。

你若認清此一實相、真諦或根本心，並且確定輪迴與涅槃中的一切現象皆為其遊戲，那麼你就會隨之而了解一切染淨現象，皆如中觀派的經典所說，只是有名無實的存在。你會了解一切生起的所知對象都是偶發，而無實質；你會了解此類現象雖自始即非自成，但看起來仍讓我們覺得它們有其獨立性，因而執著其自有的假象。你還會明白，此種誤解令人造諸善惡之業，積聚業因，致愈陷輪迴。然而，你若能令這一切現象顯示出其為根本心的遊戲，離不開根本心的範圍，你就不會受世俗之見的影響。當我們能親自認清自己的本體，並於禪定中始終不斷的直證其義時，即使行於世間，我們依然是佛。

新譯派也同樣說，淨光實現之時，即是大瑜伽士安歇之時，用新譯派的話，一切造業積因之戲論都是粗識，比白相心、增長心和近成就心還要粗，這些心必須先斷，淨光心才能出現。已現淨光心後，我們若不能留在淨光心中，則近成就心、增長心和白相心都將陸續出生，並起八十種見，以致再造染業，又積染因。這是有害的。然而，一斷八十種見，以及白相心、增長心和近成就心，我們就能安住於淨光，不起煩惱和諸見。安住此境，即超出見外，在此階段，就連最強的煩惱也闖不進來。是為真正安歇。

以上是新譯派的說法。寧瑪派的說法是，你若得知意金剛的實相，亦即意金剛的存在方式，你就了解輪迴與涅槃中的一切現象都是藉意金剛之力而起，都是意金剛的遊戲，因而證得此諸現象非自有，乃是藉此根本心之力而有。誠如龍樹在「寶鬘」（Precious Garland）中所開示的，輪迴是假，乃因輪迴是依假因──無明──而起，是故，雖然根本心的本身非假，雖然輪迴與涅槃中的一切現象都是根本心的遊戲，但這些現象在表面上看來並不如此，所以說它們是假。明白這一點，你必會了解這些現象的存在都是有名無實的。杜竹禪說，當我們能確定一切出現的所知對象都是根本心的遊戲時，我們必更能了解應成派的主張，那就是這些現象只藉概念之力而存在。

大圓滿有一修法，在保持對根本心體的覺知之下，觀輪迴與涅槃中的一切現象為心之遊戲或心自放之光。儘管很少講到除去作為否定對象的自性有，也很少講到證悟一切現象有名無實，但這些都隨著了知此諸現象只是根本淨光心的顯現或遊戲，而附帶了解了。因此，新譯派講中觀時所說的空觀的要點，在大圓滿的此一修法中全有。

中觀應成派談此證悟，是從現象非自有，僅藉俗名而存在這一方面來講。依格魯派及他派的說法，修禪觀時，僅以自性空為所觀對象，此外別無其他，也就是只觀所欲否定的對象──自性有──之反而已。修者力求住於禪觀，不失其所觀對象。確定此義之識必須具有能證悟無所肯定之否定的一面，所謂無所肯定的否定，即是不意味以任何肯定的事物來取代所否定者的那種否定。空是無所肯定的否定，此乃中觀派的根本教義。這一點，清辯在註釋龍樹的「中論」第一章第一偈時，講得很清楚。龍樹於該偈中說諸法不自生，不從他生，非自他共生，亦非無因而生。覺護與月稱也是這麼說。

不過，修大圓滿法時，所觀的是根本淨光心，要一心觀此唯明唯知者；故此修觀之心沒有僅證無所肯定之否定的那一面。然而，於此階段之前，在修名為「突破」之法而初識根本心時，修大圓滿者分析此心從何處生起、住於何處、往何處去。在如是修行的過程當中，如中觀派的經典所說，修者確認此心離戲論二邊；這是證悟此心之無自性。隨後，在觀無生、無住、無去之根本心或淨光時，修者觀有所肯定的否定，觀中根本心雖顯現，但修者了知其為自性空。

寧瑪派的突破法，主要是就空與心之關係來說空，而中觀派則主要是就空與人之關係來說空，它將一切現象分為用物之人及所用之物。突破法之修空與心有關，這是因為寧瑪派非常著重心的本體，也就是認力或根本心。聖天（Aryadeva）所著的「修行明燈」（Lamp Compendium for Practice），是「密集金剛密續」所說之五次第的釋疏，而「密集金剛密續」則是諸新譯派──尤其是格魯派──的一部主要無上瑜伽密續。在「修行明燈」中談到五次第的第三次第──「心離緣」──時，聖天說若不知心性，不能得解脫。他沒有說若不知人性或外芽（external Sprout）性，不能得解脫。的確，僅就破自性有而言，心之空與人之空或芽之空，並無不同，但由於他是在解釋密續，是在無上瑜伽密續的心離緣次第解釋密續，所以他才強調從證空之識而來的分別。正如聖天著重心性，寧瑪派的突破法亦復如是。修突破法者是在了解心以無自性為其特性的情形下觀心。

寧瑪派沒有明確詳盡的說空、心合一是有所肯定的否定，還是無所肯定的否定；不過，有位寧瑪派的學者曾說它是有所肯定的否定。因此而有人說，主張空、心合一觀是無所肯定之否定者，不可能與主張其為有所肯定之否定者同意。然而，這個問題沒那麼簡單。

甚至顯教所說的禪觀，也分根本二類：（一）觀所觀，如觀無常等；（二）觀能觀，令成為另一種能觀，如修愛心之類。在作寧瑪派的深心「觀」時，心自行認清其甚深心性，並於觀中持此認知，如觀能觀。當此甚深心認清自己時，唯有此心分明。由於修者在接觸和認清此甚深心之本體前，即已因修突破法──觀心自何而起、住在何處、趨入於何──而確定心無自性，故於此時修者所了解的以無自性為其特性之心出現。即使可稱此為觀有所肯定的否定，那也與對如幻之相的有所肯定的否定不同；如幻之相是相與空的和合，乃中觀派用較粗之識所觀的對象，而寧瑪派的深心觀則是以較細之識來修行的。當修者對根本心愈來愈熟悉時，錯綜複雜的概念愈來愈少，識變得愈來愈細，終至淨光顯現。