乳中有无酥？关于龙树菩萨《法界赞》的一点思考

智慧风

原帖由 harrypotter 于 2010-1-8 13:07 发表
就算引了法海的话，也要看原文啊和上下文啊。这不，一拿出原文来就发现，就算是老板委托翻译的版本，翻译也不见得非常紧扣原文呢。

其实，此贴一开始若只是单纯讨论翻译是否准确的问题，而在理据未充足的情况下，不轻易牵涉到批判某派某上师为外道，那么态度就对了，后学也会随喜各位的研讨。

有件事情很简单：
施护大师的翻译是根据梵文本翻译的，法海仁波切所据的藏文本也应该是依梵文本翻译的，但是两者合在一起比较也会发现有不少增减句，不同词意之处：

施护大师译的（以下简称施本）：
乳未轉變時　酥醍醐不見　煩惱未伏除　法界無由顯
如酥處乳中　酥本妙光瑩　法界煩惱覆　圓滿體清淨(T32, no. 1675, p. 754, b20-23)

法海仁波切翻译组译的（以下简称老板本）：
乳未转变前  醍醐则不现  若烦恼杂染  法界亦不现
若是乳转变  成净妙醍醐  净除诸烦恼  法界极清净

施护大师的版本有“如酥處乳中　酥本妙光瑩  法界煩惱覆”三句，法海仁波切的版本就没有！而法海仁波切的版本中有“若是乳转变  成净妙醍醐  净除诸烦恼”三句，施护大师的版本中也没有！那么是什么原因呢：
1、两者所依的梵文本不同。
2、梵文本同，但施护大师的翻译如“笨者之帚”师兄所提及的可能性，可能是随便加减了经论中的文句，所以此译本其他处可能也有类似增减问题。
3、梵文本同，但法海仁波切所依的藏文本也可能随便加减了经论中的文句，所以此译本其他处可能也有类似增减问题。
4、两者的翻译有部分是依自宗见，以及自地文化的意译，所以各有差异。
……
如果两者所依的梵文本相同，那么是否说明了，不是施护大师错误，就是法海仁波切所依的藏文本错误，两者当中必然就有一位是“外道”？
如果两者所依的梵文本不同，那么两位写梵文本者中也必然有一位是错误的，两者中也必然有一位是“外道”？而依此“外道”所翻译经文学习的宗派就是在学习“外道”的宗派？

后学觉得“清凉子”师兄说得好，翻译者在翻译时是难免依自宗见进行部分的意译，因为两种不同体系的语言文字间的翻译本来就很讲究意译，汉地所翻译的经论中就有许多引用了道教、儒家见地的名相进行翻译，还有关于“五不翻”大家也清楚……如何才能百分百地把梵文经文的意思翻译过来？历来众多佛经都有多个译本，而汉藏间的译本差异就更多了，例如汉文版的《心经》与藏文版的《心经》就有不少增减文句的可能性。为何会出现这种情况？是否一旦发现某译本与自宗的译本不一，就可据此说某译师就是“外道”？请各位慎言！

[ 本帖最后由 智慧风 于 2010-1-8 14:34 编辑 ]

俗人

恩 谈先生自称是中州数术派的传人 好像不是被人诬陷的吧

黄树叶

随喜此难得的高水平的好贴!!
哈兄的新译可以我们重新来思考这个颂文.哈兄与礼进兄提出从有情心相续上的空性与果法身的角度来解释前后的法界与极无垢法界,我个人非常赞同.
智慧风兄的疑问是否集中在乳中本固有醍醐这个点上?这也是辩论双方主要的一个分歧点.如果树叶解读的没错的话,那单就您的这个观点,请容树叶对于乳与醍醐关系的做些解释:
一、首先明确乳与醍醐是因果关系,并非总别、同体关系，或者也不是科学中所说的包含与被包含的关系。
如此安立的理由：
1）依经安立：
   佛陀在《增一阿含》卷十二三宝品中，佛金口说“由牛得乳，由乳得酪，由酪得酥，由酥得醍醐。”这里不难看出，佛亲口说出醍醐从乳而得的。
   显然，牛是乳的因，依此类推，酥是醍醐的因。
2）依生活经验来看，从制作工序来看，醍醐是从乳提炼所得。
3）依理证成：
   A）是乳一定不是醍醐，是醍醐一定不是乳，我们不可能找到一个即是乳又是醍醐的同分。即乳和醍醐是相违的两个法。
     关于成立是乳，是醍醐，如何安立，请看下文的4）
   B）乳是制作成醍醐的近取因。
4）若按风兄所言来推理，就会有过患：
   A）比如，您就什么是全脂奶、黄油、脱脂奶已给了明确的说明。
   这里就会涉及一个重要的概念，这三种东西有各自严格的界限，否则就不是它们自己了。粗制黄油堪为粗制黄油，必须是含水分12～15％，乳蛋白质1％左右，乳脂肪84～87％的粗制黄油。否则，就会变成另外的东西。
    当从乳提取出必须是含水分12～15％，乳蛋白质1％左右，乳脂肪84～87％的东西时，这种东西就不是我们原先概念的乳了，而是粗制黄油。从这个角度来看，黄油与乳的关系，正是跟芽和苗的关系一样，从苗里生出的这个东西已不是原来的苗了，而是芽。那么从乳中提取的那个东西已不是原来的乳了，而是黄油了。
    B）另外，乳是乳制品，黄油也是乳制品，但乳是乳，黄油是黄油，乳不是黄油。
    这种关系的辨析，在摄类学中都会学到的。
    C）乳中有制成醍醐的因，但并不代表乳中有醍醐，这二者是有明显差别的。
5）非常赞同礼进兄在22楼中的那句“第四。在喻依上牛奶和醍醐到底是什么关系，这还得研究”，我们不能臆测并武断地下结论：说颂中所说的“与乳相混的”指的就是醍醐。这样就有不严谨的过失。

二）就现在讨论的情况来看，且单就《法海集》一书上面的那句话来看，那句话确实存在问题。谈居士的此颂译文，也确实存在问题。非常随喜诸位师兄抛开宗见，来理性地探讨义理！严重随喜！学习中！

礼进

同意黄兄的分析。
回应智兄：我们探讨的有两个问题：1.翻译的准确性，2.是义理的准确性。

1.就翻译的准确性而言，谈本毫无疑问是与原文相去十万八千里的。

　1.1若说：

　　“谈本准确，与施本所言类似故。”

　　答言：不遍。施本所言与谈本类不类似，与谈本本身准不准确，可以说是风马牛不相及、毫无关系。
　　1.1.1施本所依梵本，与藏译本所依梵本，很可能不是同一个；而谈本则是根据藏译本翻译的。施本根本无法印证谈本的准确性。
　　1.1.2即便根本所依梵本是同一个，施本也无法印证谈本的准确性。因为施本是从梵本翻的，谈本是从藏本翻的，逻辑上，两者毫无必然联系。
　　1.1.3即便施本和谈本都是根据藏文本翻的，施本也无法印证谈本的准确性。因为倘若若这样的话，显然两人都翻得不准确。

　1.2若说：
　
　　“谈本准确，以义理准确故。”

　　答曰：首先，因不成，所举义理不极成故。
　　　　　其次，不遍，因为“义理的准确性”来论证“翻译的准确性”，纯属牛头不对马嘴。这就
　　　　　好象“某人说话有理”不能论证“某人不口吃”。即便谈的义理是正确的，他翻的也是错
　　　　　的。翻译不是创作，哪怕本身是错的，也得照着翻过来；何况本身没错！
　　其中，若就“因不成，所举义理不极成故”说：

　　“应于汝宗中成立，《法海集》说故。”

　　答曰：不遍。首先，《法海集》本身翻译得准确不准确就有待考察。
　　　　　　　　其次，即便翻的是准确的，老板讲它的时候，是不是完全站在自宗立场上的，也应当考察。
　　　　　　　　　　　老板是老板，不是部门经理，他所处的地位决定了他赤橙黄绿青蓝紫五颜六色乃至
　　　　　　　　　　　外道的观点都必须照顾到。若看《法海集》，前文就有宣说宁玛派观点。
　　　　　　　　最后，即便是完全站在自宗立场上说的，仍应考察，因为即便是佛说的话也应当考察。

2.就义理的准确性而言，拿施护的、拿老板的话来论证，也是没有用的。同上，即便是佛说也应考察抉择故。
　　所以，不能说我们的辩论风格有问题，而应当是智兄的辩论风格出了问题。考察谈锡永翻得准确与否，直接针对藏文说就可以了，别的论证与此毫无关系；考察“乳酪关系是不是种芽因果关系”，与“佛果是否于众生中有”，恰如智兄自己所言，就事论事即可，不用顾左右而言他，在施护与老板有没有说过相关的话上大作文章。而对此我的观点是：
　　第一，乳酪关系应当是种芽因果关系。此如黄兄所论证。
　　第二，若以种芽因果关系喻如来藏本有，不恰当，因为佛法不许因中有果。即：龙树菩萨并非以酪喻如来藏。
　　第三，如来藏本有。这点我们都承认。
　　第四，如来藏本有，不等于实有。这点我们也应该是都承认的。
　　第五，如来藏本有，不等于它就是佛果，不等于佛果于众生中有。

[ 本帖最后由 礼进 于 2010-1-9 02:29 编辑 ]

不二

礼进 于 2010-1-9 02:25 发表
第一，乳酪关系应当是种芽因果关系。此如黄兄所论证。
第二，若以种芽因果关系喻如来藏本有，不恰当，因为佛法不许因中有果。即：龙树菩萨并非以酪喻如来藏。
回
個人有點不同觀點
种芽因果关系喻如来藏本有，是恰当的，所謂[佛法不许因中有果]是指佛法是不許因中[定]有果。
而不是說不許因中不能緣生果。這樣才符合佛說的緣起法則。

另外[因]若不是指[種]，而是指[空性]的話，因即是果。果即是因，因定本有果。

第三，如来藏本有。这点我们都承认。
第四，如来藏本有，不等于实有。这点我们也应该是都承认的。
第五，如来藏本有，不等于它就是佛果，不等于佛果于众生中有。

[ 本帖最后由 不二 于 2010-1-9 10:49 编辑 ]

礼进

讨论
　　第一，“因能缘生果”不等于许“因中有果”。若因中连“定果”尚且都没有，何况有“缘生果”呢！譬如找出一个种子来，你在它任何一个支分、任何一个方面，都找不出实有自存的芽儿来；连实有自存的芽儿都找不出来，何况是缘生的芽呢！若说种中有实有自存的芽，则种芽不成因果关系，生而无用，生已复生；但若说种中有“缘生”的芽，则于种位芽尚未生，哪来的芽呢？

　　第二，“因即是果，果即是因”，这种说法，在任何因果关系都都不成立。倘若因即是果，果即是因，由此我们可以推出：爷爷就是爸爸，爸爸就是儿子，爷爷就是孙子。若说“空性指种可以成立”，则首先，不能笼统地说空性是因。学过俱舍或唯识的都知道，空性乃是无为法，凡说一有为法的生起，空性（或真如）只能作一个不妨碍的能作因或增上缘而已，它不是“能生”意义上的“因”或“亲因”，至多是一个所依，“依因”。所以有所谓“无为无因果”。根据因果平等原理，无为法不能生有为法，有为法不可能生无为法，否则将成为吠檀多外道见解。
　　再则，试问：若说“空性是因”，请问您指的“果”是什么？是佛果位？是指佛果位的什么？法身？报身？化身？
　　
　　①若是法身，是什么法身？自性法身？智慧法身？
　　若是自性法身，自宗许：有情相续上的空性，成佛前安立为如来藏，成佛后安立为自性法身，自性法身是有界限的，即“佛圣者相续上的空性”，不是阿猫阿狗相续上的空性。如此，说“因定本有果”，等于说“空性中定本有自性法身”，这种说法是混淆了概念的界限。不仅自宗是这么安立，据我所知，瑜伽行自续派和唯识宗也是这么安立的。可参照《现观》。
　　若是智慧法身，智慧法身是有为法，如前所说，有为法不可能从无为法当中生出来，更不能说是两者是因果关系、因中定有果。即使抛开因果关系不谈，说“空性中本有智慧法身”也是错的。比如我的相续上的空性中，若有智慧法身呢，我就是佛了；然而我现在不是佛。再比如：草木山河，桌椅板凳，它们也有空性，若“空性中本有智慧法身”，等于承认”草佛“、“桌子佛”，承认草拥有现证发心等十法的究竟智。这是很荒唐的。

　　②若是报身，更加不可能了。报身具有三十二相八十种好等五恒定、五特性，若“空性中本有报法身”，则桌椅板凳都跑到色究竟天上去给大菩萨们说法了。

　　③若是化身，同样不可能。原理也是一样的。没见过哪张桌子还有个化身的。

　　简而言之，空性是无为法，无为法是没有造作功用的；说空性本具本觉、万德庄严等，不成立。

[ 本帖最后由 礼进 于 2010-1-9 12:09 编辑 ]

malaya

回复 34# 的帖子

回应智兄：我们探讨的有两个问题：1.翻译的准确性，2.是义理的准确性。

1.就翻译的准确性而言，谈本毫无疑问是与原文相去十万八千里的。

　1.1若说：

　　“谈本准确，与施本所言类似故。”

　　答言：不遍。施本所言与谈本类不类似，与谈本本身准不准确，可以说是风马牛不相及、毫无关系。
　　1.1.1施本所依梵本，与藏译本所依梵本，很可能不是同一个；而谈本则是根据藏译本翻译的。施本根本无法印证谈本的准确性。 (施本所依梵本，与藏译本所依梵本，很可能不是同一个；宝性论梵本最初的来源是一是异？若是一，当然要看其思想是否合乎原旨，而不是在某个藏文词语上纠缠，施译本提供了参照，如来藏系经典也提供了参照；若是异，问题颇多，首先是藏译本的准确性，其次所依的梵本真假问题，这才是是风马牛不相及啊。)　　
   1.1.2即便根本所依梵本是同一个，施本也无法印证谈本的准确性。因为施本是从梵本翻的，谈本是从藏本翻的，逻辑上，两者毫无必然联系。（因为施本是从梵本翻的，谈本是从藏本翻的，逻辑上，两者毫无必然联系。是否可以由此推出，宝性论藏译本与梵本原典，两者毫无必然联系。）
　　1.1.3即便施本和谈本都是根据藏文本翻的，施本也无法印证谈本的准确性。因为倘若若这样的话，显然两人都翻得不准确。
（两人都翻得不准确。言外之意，只有前面的几句话翻译是准确的，可以涵盖整个宝性论，并且证成宋代印度施护法师及现代谈译师的翻译的全译本不准确。）

　1.2若说：
　
　　“谈本准确，以义理准确故。”

　　答曰：首先，因不成，所举义理不极成故。
　　　　　其次，不遍，因为“义理的准确性”来论证“翻译的准确性”，纯属牛头不对马嘴。（翻译的准确性当然以义理的准确性为前提，假如义理的准确性都没有保证的翻译，还能称佛经译文吗？）这就
　　　　　好象“某人说话有理”不能论证“某人不口吃”。即便谈的义理是正确的，他翻的也是错
　　　　　的。翻译不是创作，哪怕本身是错的，也得照着翻过来；何况本身没错！
　　其中，若就“因不成，所举义理不极成故”说：

　　“应于汝宗中成立，《法海集》说故。”

　　答曰：不遍。首先，《法海集》本身翻译得准确不准确就有待考察。
　　　　　　　　其次，即便翻的是准确的，老板讲它的时候，是不是完全站在自宗立场上的，也应当考察。
　　　　　　　　　　　老板是老板，不是部门经理，他所处的地位决定了他赤橙黄绿青蓝紫五颜六色乃至
　　　　　　　　　　　外道的观点都必须照顾到。若看《法海集》，前文就有宣说宁玛派观点。
　　　　　　　　最后，即便是完全站在自宗立场上说的，仍应考察，因为即便是佛说的话也应当考察。

2.就义理的准确性而言，拿施护的、拿老板的话来论证，也是没有用的。同上，即便是佛说也应考察抉择故。（应考察抉择故可以作为标准来定性翻译的不准确性吗？是否暗示作者已具备考察抉择施护译者、老板甚至佛说的准确性了？）　　所以，不能说我们的辩论风格有问题，而应当是智兄的辩论风格出了问题。考察谈锡永翻得准确与否，直接针对藏文说就可以了，别的论证与此毫无关系；考察“乳酪关系是不是种芽因果关系”，与“佛果是否于众生中有”，恰如智兄自己所言，就事论事即可，不用顾左右而言他，在施护与老板有没有说过相关的话上大作文章。而对此我的观点是：
　　第一，乳酪关系应当是种芽因果关系。此如黄兄所论证。
　　第二，若以种芽因果关系喻如来藏本有，不恰当，因为佛法不许因中有果。即：龙树菩萨并非以酪喻如来藏。
　　第三，如来藏本有。这点我们都承认。
　　第四，如来藏本有，不等于实有。这点我们也应该是都承认的。
　　第五，如来藏本有，不等于它就是佛果，不等于佛果于众生中有。（不等于佛果于众生中有，是否意谓佛果不于众生中有，难道佛果于非众生中有吗？众生能成佛吗？）

转引 印度译师施护的介绍
施护 (？－1017），生在北印度迦湿弥罗国，是北印度乌填曩国帝释宫寺僧。与另一位佛典翻译家天息灾为同母兄弟。在太平兴国五年（９８０）随兄长天息灾一同携带梵本来京。宋太宗太平兴国七年（９８２）七月参加天息灾、法天的译场工作。分别试译《圣佛母小字般若波罗蜜多经》、《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》、
　　《无能胜幡王如来庄严陀罗尼经》各一卷。雍熙四年（９８７），天息灾奉诏改名法贤。他们从此一直翻译不辍，到了真宗咸平三年（１０００），法贤病故，后一年，法天也离世，剩下施护一人主译，由惟净协助（证梵文）。景德三年（１００６）才有北印度僧人法护（梵名“达理摩波罗”，和法天之兄同名，其实是两个人）参加证梵义。祥符二年（１００９），惟净、法护便协同施护主译。五年（１０１２），施护等建议将宋代译出的新经，接着《开元》、《贞元》两种经录，编辑新录。后来即由译场润文大臣赵安仁、杨亿和惟净等编成《大中祥符法宝录》二十二卷。施护的翻译一直继续到天禧元年（１０１７）
病故时为止（和法天之兄同来的法护，最初也曾参加译事，在太平兴国八年译出《大力明王经》二卷后便回印去了）。法护译有《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》、《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》、《六十颂如理论》、《佛母般若圆集要义论》、“《圣多罗菩萨梵赞》等。被封为朝散大夫鸿胪少卿。

zq123

引：第五，如来藏本有，不等于它就是佛果，不等于佛果于众生中有。（不等于佛果于众生中有，是否意谓佛果不于众生中有，难道佛果于非众生中有吗？众生能成佛吗？）

礼进居士的话可能少了几个字来定位，固被您咬住了，生出些支节出来。其实，礼居士第五中，是从如来藏本有＝＝》佛果有，但其实是少了字的，因为按文义一般人都会看得懂的。少了的字就是如来藏本有＝＝》佛果本有。而因为少了“本”字，您确在这“有”字上做文章，问难说：“是否意谓佛果不于众生中有，难道佛果于非众生中有吗？众生能成佛吗？”。其实在这里虽然同是“有”但是您可能将“有”解读成“当有”了。那么接下去的回答是：众生本有如来藏不等于众生本有佛果。众生当有佛果，众生依菩提道次第修习能成佛。因为，佛圣者非有情，有情于众生同义。所以佛圣者非众生。故然在此点上来说。佛果于非众生中有。但是不是说凡非众生，如非情而有佛果！-----------在下自作主张，不知是不是有错解礼居士意之误，但是在下所思如是。

智慧风

:) 后学开始随喜各位的研讨了！这是正闻思的态度。后学这两天完成俗务后，晚点参与研讨，向各位学习。

回俗人师兄：

恩 谈先生自称是中州数术派的传人 好像不是被人诬陷的吧
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不是诬陷，谈先生是中州数术派的传人、也是道家西派的传人、也是岭南画派的传人、也是广州中山大学的化学系“传人”，也是广州某大学某声韵学教授的传人、也曾学习过显宗、唐密、藏密等等……
后学也想问一下师兄，释迦牟尼也自称是多家印度外道派别的传人，好像不是被人诬陷的吧？哪能说明什么问题呢？对此问题我之前也曾提及了，关键是，最后能以佛法为依归！师兄有兴趣的话，请回到研讨的问题点上吧。

礼进

真不知道贵大居士是什么语文水平什么逻辑。

即便根本所依梵本是同一个，施本也无法印证谈本的准确性。因为施本是从梵本翻的，谈本是从藏本翻的，逻辑上，两者毫无必然联系。（因为施本是从梵本翻的，谈本是从藏本翻的，逻辑上，两者毫无必然联系。是否可以由此推出，宝性论藏译本与梵本原典，两者毫无必然联系。）
————————————————————————————————————————
我分明是说“施本”与“谈本的准确性”两者“在逻辑上毫无必然联系，您却看成”施本与谈本毫无必然联系“，不知道是不是故意把”因为“这个从句看成主句？再者，”逻辑上，两者毫无必然联系“，它怎么就能”推出“宝性论藏译本与梵本原典两者毫无必然联系？什么叫”推出“？推出是指前者是后着的充分条件，这才叫推出。施本与谈本的准确性毫无关系，怎么就能”推出”另一个论的藏本跟梵本有没有关系了？您倒是给我推推看。用因明论式用逻辑语言都可以。

即便施本和谈本都是根据藏文本翻的，施本也无法印证谈本的准确性。因为倘若若这样的话，显然两人都翻得不准确。
（两人都翻得不准确。言外之意，只有前面的几句话翻译是准确的，可以涵盖整个宝性论，并且证成宋代印度施护法师及现代谈译师的翻译的全译本不准确。）
————————————————————————————————————————
请您看清楚，我说“即便”乃是针对智兄的假设，这言外之意是你自己看出来的。我明明白白地说施本所依梵本与藏译本所依梵本可能不是同一个，什么时候说过施护翻得不准确？然而智兄偏要拿施本来印证谈本，岂不搞笑？那便是他自己挖坑：因为藏文本跟施本、跟谈本完全不同。他要拿施本印证谈本，除非施本跟谈本是根据同一藏文本翻译的。这不但没有挽回谈本之失，而且还把施护给推到火坑里去了。

其次，不遍，因为“义理的准确性”来论证“翻译的准确性”，纯属牛头不对马嘴。（翻译的准确性当然以义理的准确性为前提，假如义理的准确性都没有保证的翻译，还能称佛经译文吗？）
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请您看懂我的整个帖子再发言不迟。我明明白白把“翻译的准确性”和“义理的准确性”分成1和2来论述，在1中只谈翻译的准确性问题；您若是想讨论义理的准确性，应该拿到2里头去讨论。一个人知见正，能够论证他“说话流利”吗？反过来，一个人知见邪，能够论证他“口拙”吗？
　　说得再明白一点。我们假设，有这么一部梵文佛经，它在印度传抄的过程中，已经混入外道的义理了。此时，某译师来翻译它，完全照着翻下来，一字不差。此时，我们只能说该译本和原本一样，之与佛法，“义理不准确”；但不能说它“翻译不准确”，因为他翻译得很好。反过来，我们假设，有这么一部义理没有在传抄过程中受到污染佛经，梵文语句很佶屈聱牙，某译师来翻译，他翻成的译本见解也很正确，可是他全是拿自己的主意来翻，任意地换词换句、调整顺序。此时，纵然他翻得很好看，我们也只可以说它“翻得漂亮”以及“义理准确”，但不能说他“翻译准确”。这实在是连小学生都明白的顶顶起码的一点逻辑。

2.就义理的准确性而言，拿施护的、拿老板的话来论证，也是没有用的。同上，即便是佛说也应考察抉择故。（应考察抉择故可以作为标准来定性翻译的不准确性吗？是否暗示作者已具备考察抉择施护译者、老板甚至佛说的准确性了？）
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请问我什么时候用“应考察抉择故”来“定性翻译的不准确性”？您是从哪句话里看出来的？钦佩之至！我原文说“应考察抉择故”，乃是用来批驳对方“用施本老板本来论证谈本的准确性”的。我批判的就是这种论证方法，您倒是说我持有这种类似的论证方法？请问这是一种什么奇怪的阅读水平与思路？
　　至于说“暗示作者已具备考察抉择施护译者、老板甚至佛说的准确性”，这是你自己“暗示”出来的。讨论问题不是这样子捕风捉影东拉西扯来讨论的，如果对我说的东西有意见，应当是就事论事，把施护、老板和谈锡永的义理统统展开说、认真说。
　　再者，佛他老人家亲自说过，任何话都要考察抉择；陈那法称论师在整理因明时，也去掉了圣言量，归入现量和比量的抉择范围。请问佛和陈那法称说这些话，莫非只是针对诸佛说的？
　　再者，我的确不具备那么厉害的抉择能力，但我不具备抉择能力，能推出它们就不需要抉择了吗？这您又是怎么“推”出来的？照此逻辑，我这两天胃疼，吃不下饭，是不是就可以推出“我不用吃饭了”？一切众生都是凡夫，是不是就可以推出“佛果不当证”了？

第五，如来藏本有，不等于它就是佛果，不等于佛果于众生中有。（不等于佛果于众生中有，是否意谓佛果不于众生中有，难道佛果于非众生中有吗？众生能成佛吗？）
——————————————————————————————————————————————————
“并非佛果于众生中有”怎么就能被您推出“佛果于非众生中有”了？这又是什么奇怪的逻辑？我说“男人头上没有长角”，难道您可以推出“女人头上长角”吗？
其次，众生都能成佛，能推出”佛果于众生中有“吗？种子能长成树，种子里头有树吗？人们说”大树底下好乘凉“，我不相信，您会跑到一颗种子下面去乘凉。即便搞不清楚佛教与外道的界限，不知道佛教是反对”因中有果“之说的，但”因不等于果，因果不能混淆“，这是连小学生都明白的道理。我真是奇怪，总有那么一群人，七八岁就明白的道理，学了佛了，反而糊涂了。这学佛不知道在学什么东西。
zq123兄说得有道理。严格说，应当是”众生当有佛果“、”众生没有本有佛果“。不过，我们日常语言中的”有“都是就”本有“而言的。梵文里头”有“相当于bhavati（是、成为），“当有”其实就是bhaviSyati，即将来时，用现在的话来说就是“将成为”。所以加不加本字，就现代汉语的语义来说，影响似乎并不大。

[ 本帖最后由 礼进 于 2010-1-9 14:03 编辑 ]

zq123

　引：第二，若以种芽因果关系喻如来藏本有，，因为佛法不许因中有果。即：龙树菩萨并非以酪喻如来藏
  
  这里在下有点小小的疑惑。1,若以种芽因果关系喻如来藏本有，不恰当。------同意。
                          2.因为佛法不许因中有果。----同意
                          3.即：龙树菩萨并非以酪喻如来藏---为什么？
针对3的问题是，龙树菩萨非以酪喻如来藏，是总之龙树菩萨任于可处不以“酪喻如来藏”？还是龙树菩萨特于此《法界赞》如此贴所引所讨论之诸偈颂中不以“酪喻如来藏”？
没有意外的话，问题的焦点会在第二问：龙树菩萨特于此《法界赞》如此贴所引所讨论之诸偈颂中不以“酪喻如来藏”？
那么根据先前所引的偈颂，就依波特的翻译好了。此颂中的乳酪关系和后面说的法界显不显，有没有关系？此一乳酪的关系是不是喻法界的显不显？如果不是前后偈是什么关系？如是是，那么此颂中法界指是什么空性？如果不是 那么此中的法界是什么？如是是，那么是有情相续中的空性，还是佛相续中的空性？如果是有情相续上的空性。有情相续中的空性和如来藏是什么关系？---谢谢解答。

不二

礼进 发表于 2010-1-9 11:31  只看该作者
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讨论
　　第一，“因能缘生果”不等于许“因中有果”。若因中连“定果”尚且都没有，何况有“缘生果”呢！譬如找出一个种子来，你在它任何一个支分、任何一个方面，都找不出实有自存的芽儿来；连实有自存的芽儿都找不出来，何况是缘生的芽呢！若说种中有实有自存的芽，则种芽不成因果关系，生而无用，生已复生；但若说种中有“缘生”的芽，则于种位芽尚未生，哪来的芽呢？
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謝謝您的寶貴意見
個人舉一例來說明因中有緣生果。
譬如人的受精卵種[因]中，他裏面沒有人[果]，這是大家知道的事，但他將來依受精卵種[因]中待緣生決定是人[果]，決定不是其它如狗‧‧‧，所以不能絕對說沒有緣生人[果]。
若從人類基因DNA來說更清楚，人類基因緣生人類，人類皮膚基因也是緣生人類皮膚果。
雖然在基因內沒有看到皮膚的果，但果確實是從基因中緣生。
在從看看皮膚[果]來看，一塊皮膚果中確實有皮膚基[因]。
這種比喻怎麼解釋說[因]中決定沒有緣生[果]呢？
或許如果從基因與皮膚的[相]來說，我承認基因中決定沒有皮膚的[果相]。
但我不是在說這個問題，請一併來討論好嗎？　　

第二，“因即是果，果即是因”，这种说法，在任何因果关系都都不成立。倘若因即是果，果即是因，由此我们可以推出：爷爷就是爸爸，爸爸就是儿子，爷爷就是孙子。若说“空性指种可以成立”，则首先，不能笼统地说空性是因。学过俱舍或唯识的都知道，空性乃是无为法，凡说一有为法的生起，空性（或真如）只能作一个不妨碍的能作因或增上缘而已，它不是“能生”意义上的“因”或“亲因”，至多是一个所依，“依因”。所以有所谓“无为无因果”。根据因果平等原理，无为法不能生有为法，有为法不可能生无为法，否则将成为吠檀多外道见解。
　　再则，试问：若说“空性是因”，请问您指的“果”是什么？是佛果位？是指佛果位的什么？法身？报身？化身？
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空性是指真如無為。他是有為法的依因而非生因。

[ 本帖最后由 不二 于 2010-1-9 14:58 编辑 ]

礼进

讨论。
　　首先，我说“龙树菩萨并非以酪喻如来藏”，前提是我认为“乳酪关系是种芽因果关系”。但是这个前提目前我并不是很有把握，与大家讨论。
　　其次，假设这个前提成立，那么我认为，在逻辑上，龙树菩萨在任何著作的任何地方都不会以酪来比喻如来藏：因为如来藏的确是“本有”的，但酪不是本有的；而龙树菩萨的思想体系明显反对因中有果论。
　　第三，“|ji ltar 'o ma dang 'dres pas| |mar gyi snying po mi snang ba|　|de bzhin nyon mongs dang 'dres pas| |chos kyi dbyings kyang mi mthong ngo|”，照理藏文的ji ltar...de bzhin...是对译梵文的yathā...tathā...，前后肯定是对等的关系。则“牛奶”（'o ma）应对等于“烦恼”，“醍醐”应对等于“法界”（chos kyi dbyings）。这个地方我也有疑问，因为我觉得是不是用“杂质”来比喻“烦恼”会更好一些。但是无论如何，这里的乳酪关系的确是比喻法界显不显的关系。然而我认为，这里的“法界”其实不是泛泛地指空性，而是指离染清净的自性法身。因为这两颂显然讲的就是离染清净的道理。自性法身界限唯在佛地，不等于如来藏，不能说是本有。
　　就我所学而论，即空性上安立各种名称，比如：真如、佛性、如来藏、自性法身等等。其中如来藏是指除佛以外一切众生相续上的空性，自性法身是指佛圣者相续上的空性。两者界限不同，不能说凡夫有自性法身。（参见《现观·法身品》以及克主杰大师《密宗道次第论》）如来藏就空性而言是清净的，但它的实际状态都是杂染的，好比一件从来就都是脏的白衣服。自性法身则是连实际状态也是清净的。所以两者是转化的关系。
　　另外，值得注意的是，snang ba和mthong汉语是都翻成“现”、“见”之类，这个不可以一股脑儿理解为“本有，但见不着，现在见到了”。其实这类词都是用来翻译梵文动词pra-√jñā的各种变化形式的，而在梵文、巴利文（pa-√(ñ)ñā）中，这种“现”、“见”其实就是”出现“，和“有”、“存在”是差不多的意思。试比较英文“there is a seed, and then sees the sprout.”与“There is a seed, and then comes out the sprout.”或者“there is a seed, and then there is the sprout.”，用的动词不同，其实没有区别。前几天我在看巴利文《长部》中的《起世因本经》，那里头说到劫初光音天下来的那群人，一开始好好的，自己会发光，没有日月星曜季节年岁等；后来吃了地皮，就没光了，就有了日月来照明，然后有了白天黑夜，然后有了月份，然后有了季节年岁等等；后来还有了好丑、贪欲、妄语、刑罚、国王等等。这一系列的本来没有的东西后来”有“了，用的动词都是pa-√(ñ)ñā一类，即”现“、”出现“。不表示任何的”本有“。

[ 本帖最后由 礼进 于 2010-1-9 15:51 编辑 ]

俗人

释迦牟尼也自称是多家印度外道派别的传人

不知所云

礼进

感谢回复。接着讨论。
　　第一个问题，我想您的例子不但是没有说明因中有缘生果，反而是否定了因中有缘生果。因为您也明确说了基因里头没有人。所谓果，果它不是因；这个基因决定了它可以衍生出人，但是它衍生之前和衍生之后当然不是一回事，如同我们可以说”论坛里有十个人在讨论乳酪问题“，但不能说”论坛里有十个基因在讨论乳酪问题“。
　　我想，您说的”缘生果“，其实是说”生果的缘“，而不是”缘生的果“。若说“因中无定果”，所对应的应该是“因中有缘生的果”，而不是“因中有生果的缘”。因当中有生果的缘，这我们当然没有分歧，但我不同意因中有果，无论是缘生的果还是自性的果，因中统统彻底完全不存在。

　　第二个问题，既然承认是依因而不生因，则更不能说“因即是果，果即是因”了。否则，无为法即是有为法，有为法即是无为法，这是混淆法相；法性即是法，法即是法性，这是混淆了法与法性。可以看看弥勒菩萨的《辨法法性论》。