格鲁派为什么要反对阿赖耶识的存在呢？

karavika

按照我不多的唯识知识，八识之间有现象熏种子，种子熏现象的关系，也就是说阿赖耶识也是被熏来熏去的，不是一个永恒和真常的存在。这么一来，按照中观的观点，阿赖耶识也算是假有了。那么格鲁派反对一个假有的东西，有没有必要呢？就不能像安立眼耳鼻舌这些识那样安立一个阿赖耶识呢？

智慧光

这个问题本身存在一定误解。
不许阿赖耶的主张，在中观各部乃至唯识一些部派中都有。
楼主把这种主张独安立在格鲁派头上，这里边有些概念错误。

欢迎继续讨论。

karavika

原帖由 智慧光 于 2009-10-30 15:43 发表
这个问题本身存在一定误解。
不许阿赖耶的主张，在中观各部乃至唯识一些部派中都有。
楼主把这种主张独安立在格鲁派头上，这里边有些概念错误。

欢迎继续讨论。

我这么问应该没有错呀。别的部派的观点我暂且不管，格鲁派确实是不赞成alaya的，所以想问一下原因。
就比如禅宗是大乘，格鲁也是大乘，在这里问回小向大的内容，也不算把这个主张安立在格鲁派头上，从而有什么概念错误的。

[ 本帖最后由 karavika 于 2009-10-30 16:12 编辑 ]

俗人

人法二执也是假有的 所有大乘宗派都反对吧

我觉得如果有这么一些学唯识的在有意无意之间 将阿赖耶识执为一个实体  那么反对这个实执是很有必要的

比如台湾萧某 就是个最极端的例子吧

法尊法师《四宗要义讲记》 很简明扼要 可以参考   

原帖由 karavika 于 2009-10-30 13:57 发表
按照我不多的唯识知识，八识之间有现象熏种子，种子熏现象的关系，也就是说阿赖耶识也是被熏来熏去的，不是一个永恒和真常的存在。这么一来，按照中观的观点，阿赖耶识也算是假有了。那么格鲁派反对一个假有的东西， ...

karavika

原帖由 俗人 于 2009-10-30 17:42 发表
人法二执也是假有的 所有大乘宗派都反对吧

我觉得如果有这么一些学唯识的在有意无意之间 将阿赖耶识执为一个实体  那么反对这个实执是很有必要的

比如台湾萧某 就是个最极端的例子吧

法尊法师《四宗要义讲 ...

法尊法师的讲记我抽空看一下。但是不管如何，把阿赖耶识执为实体，也只是极端状况。反对这个实执有必要，但是反对阿赖耶识就没有必要了。不管怎样阿赖耶识也是佛说的，既然是佛亲口说的，那就不该没有，最多只能说它不了义罢了。

智慧光

原帖由 karavika 于 2009-10-30 16:08 发表


我这么问应该没有错呀。别的部派的观点我暂且不管，格鲁派确实是不赞成alaya的，所以想问一下原因。
就比如禅宗是大乘，格鲁也是大乘，在这里问回小向大的内容，也不算把这个主张安立在格鲁派头上，从而有什么概 ...

呵呵，格鲁派，与部派并不等同。不过继续吧。

karavika

原帖由 智慧光 于 2009-10-30 18:27 发表



呵呵，格鲁派，与部派并不等同。不过继续吧。

那你说我该怎么问，概念才对啊。是不是要改成

包括格鲁派在内的藏传佛教的一些派别，和印度佛教的一些部派为什么要反对阿赖耶识的存在？
这好像太长了，也没有必要。

[ 本帖最后由 karavika 于 2009-10-30 18:39 编辑 ]

俗人

可以先看看格鲁派不承认阿赖耶识的理由 自己在心里先辩一辩 然后在讨论如何

宗喀巴大师也有关于八识的专著 也可以看看再说
http://www.gelu.org/bbs/viewthread.php?tid=11855

最好先多读 再讨论 比较好

原帖由 karavika 于 2009-10-30 18:22 发表


法尊法师的讲记我抽空看一下。但是不管如何，把阿赖耶识执为实体，也只是极端状况。反对这个实执有必要，但是反对阿赖耶识就没有必要了。不管怎样阿赖耶识也是佛说的，既然是佛亲口说的，那就不该没有，最多只能 ...

黑牦牛

论坛有必要组织一下对宗义的学习。

笨者之帚

　　因为瑜伽行派与其他佛学体系的主要不共之处是阿赖耶识，此阿赖耶识是唯识学理论构架的基石。它是有情从前生到后生延续的主体，它内变根身，外变器界，无论依报和正报皆是此识所变现，它是宇宙的根源，万法的总体，如果没有此识，则有情生死相续便无法建立，宇宙万有的主体也不能成立。以此阿赖耶识为中心，唯识学者才建立了法相唯识之学理，成立了瑜伽行派。可以说如果没有阿赖耶识思想，唯识学重要的理论便不能成立，也就没有瑜伽行派的产生。因此阿赖耶识是否存在关系到唯识学派是否能建立，唯识学理论是否能成立，故唯识学者不得不对阿赖耶识的存在进行论证。

　　首先对阿赖耶识存在进行论证的是《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》一百卷，是佛典中最重要的论著之一，一般认为是弥勒菩萨所著。吕贗在《印度佛学源流略讲》中介绍说，对于弥勒菩萨有二种说法，教界一般都依传统的说法，认为他现居兜率天，而学界却有一种新的看法，认为在历史上有一个弥勒。无论哪种说法，根据汉译资料，传以弥勒署名的《瑜伽师地论》，在唯识宗所依六经十一论中占有非常重要的位置，这是确定了的。众所周知，唯识宗所依有六经十一论，而十一论中乃以《瑜伽师地论》为本，余十论为支，均为继承《瑜伽师地论》的思想而创作。如《百法明门论》所说之百法，全是继承《瑜伽师地论》第三卷之六百六十法归纳统摄整理而成。惠沼大师在《成唯识论了义灯》卷一言：“明支分，谓诸菩萨所造论意，非但为弘佛经，亦为广显瑜伽中义，诠教不同，略有十支。支谓支分，并是瑜伽所有之支分。”49

　　《瑜伽师地论》为十一论之本，后来的唯识学者称此论为法相唯识众学之源。此论在本地分之五识身相应地第一和意地第二、摄抉择分中五识身相应地意地，以及摄抉择分中菩萨地之五对阿赖耶识作了详细的分析。本论在分析阿赖耶识思想的同时，就阿赖耶识存在这一问题也进行了专门的论证，它出现在《摄抉择分?五识身相应地意地》，其中开端便以经教和八相论证了阿赖耶识的存在。

　　（一）经教证明赖耶存在

　　一般来说，在谈到《瑜伽》对赖耶存在的论证，多数人只会想到八相论证赖耶，而忽略了在《瑜伽师地论》中实际上是先以经教论证阿赖耶识的存在，因为在八相论证赖耶存在之先，本论便引《解深密经》中一颂，说明了佛陀在经典中有提到阿赖耶识之名。其文言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”50此颂虽然是阿赖耶识存在的教证，但往往没有人重视，原因是此颂在本论中的主要目的是回答为什么小乘经典中没有说此阿赖耶识的名称。如其论言：“由此建立（立阿赖耶识），是佛世尊最深密记。是故不说。”51此颂虽然是在回答为什么佛陀不在小乘经典中说阿赖耶识，但所引颂出自大乘经，这实际上也说明了佛在大乘经典中有说到阿赖耶识，故此颂应该说是在用经教证明阿赖耶识是有，是佛之圣言量。为了更进一步说明赖耶必然存在，本论在引经教后，又以八相论证了赖耶存在。

　　（二）八相论证赖耶存在

　　佛陀在大乘经典上有说到阿赖耶识一名，但有什么理由证明其非有不可呢？为了说明这个问题，《瑜伽师地论》更以八相论证了阿赖耶识必然存在，这八相分别是：执受证、初起证、明了证、种子证、业用证、身受证、无心定证、命终证。下面将逐一分析瑜伽八相是如何论证赖耶之必然存在。

　　1、第一执受证

　　所谓执受是指有一种心识执持身体，方能使有情的身体在一期生命中能相续存在，不会烂坏。这作为执受身体的识指的是什么识呢？在唯识学者看来，前六识是没有这种资格的，只有唯识学上的第八识有这种执受根身的功能。就这个问题，本论以五因说明。如其论言：

　　何故若无阿赖耶识，依止执受不应道理。由五因故。何等为五，谓阿赖耶识先世所造业行为因，眼等转识于现在世众缘为因，如说根及境界作意力故，诸转识生乃至广说。是名初因。又六识身有善不善等性可得，是第二因。又六识身无覆无记异熟所摄类不可得，是第三因。又六识身各别依转，于彼彼依彼彼识转，即彼所依应有执受，余无执受不应道理，设许执受亦不应理，识远离故，是第四因。又所依止应在数数执过失，所以者何，由彼眼识于一时转一时不转，余识亦尔，是第五因。52

　　关于这五因，具体分析如下：第一，是阿赖耶识是由先世的业行为因，不依待现缘，故而能一切时恒常执受根身。但转识的生起，是需要现缘的，如眼根要接触到色境起作意力后才能生眼识，余识亦然，所以不可能一切时执受根身，不能成为执受识；第二，作为执受识必须是非善非恶的无记性，而前六识有善恶性可得，不能如赖耶一类无记的执受；第三，阿赖耶识是异熟果，无覆无记异熟所摄，唯此异熟可许执受，而前六识是从异熟生，非是异熟，故前六识不能执受；第四，六识体都是各自依托各自根身流转的，如眼识依于眼根，耳识依于耳根，乃至意识依于意根，因此前六识没有遍满所依，只有阿赖耶识能遍满执受根身；第五，前六识是有间断的执持根身，而有情一期生命中，必须有赖耶存在，从有情受生至命终，无间断地不离有情身心，令有情身心不坏。

　　由以上五因，可知前六识不可能执持身体，而有情的身体在一期生命中应该有一个执持根身之识才行，而这个识就是唯识学所言的阿赖耶识，阿赖耶识由先业所感、无覆无记、遍执根身、一味相续、无有间断，所以能成为执受根身之识。

　　2、第二初起证

　　瑜伽八相论证赖耶存在的第二相是初起证，如果单单从名字上理解，很容易让人想到唯识学上第八阿赖耶识作为结生相续之识，初入母胎而渐增长、广大。而实质上此证是否是用结生相续识来证明阿赖耶识的存在？我们先来看原文。论言：

　　何故若无阿赖耶识，最初生起不应道理。谓有难言。若决定有阿赖耶识，应有二识俱时生起。应告彼言，汝于无过妄生过想。何以故，容有二识俱时转故。所以者何，且如有一俱时欲见乃至欲知，随有一识最初生起不应道理，由彼尔时作意无别，根境亦尔。53陶静从原文来看，这个证明应该是在答小乘的诘难，而不是说有阿赖耶识，最初生起才能成立；无阿赖耶识，最初生起便不能成立。所以古来的大多数唯识学者都认为此不是从正面来论证阿赖耶识的存在。如遁伦在其《瑜伽伦记》言：“若有第八执受依止可得，若无第八依止执受不可得。今若准解，应言若有第八最初生起可行，若无第八最初生起不可得者，是言便失。”54

　　在《瑜伽伦记》中又接着说道：“第二相中。初问次正释。此相非正建立，但因外难便破小执建立自宗”55。窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中也说：“论云何故若无阿赖耶识，乃至识不俱转。此第二因，非正建立第八识。但因外难便破小执，建立自宗。”56这意思是说，此初起证，不是为了证明阿赖耶识的存在，而是因为小乘有问难，为答此难，所以才出现此证。这里出现问难的关键是诸识并不并生，因小乘俱舍家不许识并起，他们认为如果承认有阿赖耶识，则有诸识并起的过失。大乘唯识家却认为诸识是可以并起的，即五识起时，意识必起。意识起时，五识不必起。《成唯识论》卷五：“有义、六识三性容俱。率尔等流眼等五识，或多或少，容俱起故。五识与意，虽定俱生；而善性等，不必同故 。”57诸识既然可以并生，所以小乘的担心便是多余的，既如此，又为什么不许阿赖耶识存在呢？这种推理，如果把它作为阿赖耶识存在的直接证明，很显然是不够严密的。应该说此证最重要的是在说明诸识是可以并生的，故历来的学者多认为此证不是阿赖耶识存在的直接证明。日本学者结城令闻对此却有新的看法，他认为这应该从是论证阿赖耶识存在的理由去理解。他对于这第二初起证的解释是：

　　第二是初起证，古来的译家，都认为这第二个证是非关于阿赖耶识存在之论证，可是我的见解却不以为然，这一个论证是继承着《解深密经》心意识相品的一切种子心识的思想，假如没有这个阿赖耶识的话，托胎结生的最初识是没有办法说明的，准作托胎结生的最初东西，一定要认定有阿赖耶识的存在。58

　　结城令闻之所以会有这种想法，是因为他直接理解本论所说 “何故若无阿赖耶识。最初生起不应道理”这句话而得出的结论。因为这名话可以直译为：如果没有阿赖耶识的话，则有情最初便不能生起，这很容易就让人想到了作为结生相续识的阿赖耶识，如果是说就这一点把此证看作是对阿赖耶识存在的论证，此种解释也似乎有道理。但近代唯识学者韩清净先生认为，把初起证说成是以托胎结生的识论证阿赖耶识存在不是正义，他还是同意窥基大师的意见，认为这是在答外难。其在《瑜伽师地论披寻记》曰：

　　若无阿赖耶识最初生起不应道理等者，当知此中非为显有阿赖耶识，容有最初生起可，而作是说。虽缘起支识缘名色有其先后，然非此义。由有外难：谓有阿赖耶识应有二识俱时并生。若尔，便无最初生起。为释此难，斥彼执有最初生起，谓阿赖耶识。由是说彼不应道理。如文自释，其义可知。59

　　对于以上的意见，我认为结城令闻的解释，与《瑜伽师地论》论文原意不合，窥基大师、遁伦法师和韩清净先生的观点更能符合论文的本意。

　　3、第三明了证

　　这一个论证是紧接上面初起证而有的，在初起证里，小乘俱舍家不许六识并起，认为其所依的意根是无间灭的六识，而其所立的等无间缘，只限于一个。例如：前念之眼识，缘色境而起，而后念之意识，以过去之眼识为依根而起。而大乘唯识认为诸识是并生的，诸识可以并生，则阿赖耶识存在。上一证对诸识并生的理由没有进行很好的论述，此证乃进一步说明诸识不并生是没有道理的，因为如果诸识不并生，则意识不能明白的了知曾忆境。如论言：陶静何故若无诸识俱转，与眼等识同行意识，明了体性不可得耶。谓或有时忆念过去曾的受境，尔时意识行不明了，非于现境意现行时，得有如是不明了性，是故应许诸识俱转，或许意识无明了性。60

　　此证从表面来看，是在论证诸识不并生的问题，因为如果照小乘的说法，后念的意识是以前念之眼识为依据的话，则意识不能明了地缘过去的色境。所以古来的注释家大多认为，此证不是证论阿赖耶识的存在，而是在论证诸识不并生的过失。如窥基大师在其《瑜伽师地论略纂》中就说道：

　　此因亦非正立。第八之因为外释义，难时外便返问。因为通难，返立本识。谓外小讲识不并生，意缘色时，在眼识后。今破此识，缘过去色境，应不明了。应立量云：眼识等后散心意识缘次过去眼等所引境色应不明了。61

　　《瑜伽伦记》亦曰：“谓外小计识不并生，意缘色时，在眼识后。今破此识，缘过去色境，应不明了。”62结城令闻的观点却认为：第三是明了证，这个论证的意思是说：在刹那之间，能够明了地认知了别的是；因为诸识在同一时，一起能转起，而执行其各自识分的关系了。对这一个论证，古来的注释家，也认为不是关于阿赖耶识存在之论证。但是我的见解却又不以为然，所以者何？因为，在唯识学上，诸识的俱转要有一个根本的条件，这个条件就是阿赖耶识的存在，这是教义上绝对须要的东西。所以，把诸识的俱转为理由，而论证为明了的认知了别才能成立。换一句话说，因为有阿赖耶识的存在，诸识才能俱转，这种看法是对的，这明了证也应该要预想阿赖耶识的存在；这就是阿赖耶识的论证。63

　　韩清净先生的观点：

　　若无诸识俱转等者，此更显识俱转义，成自前说最初生起不应道理，由是辗转成有阿赖耶识。曾或许意识无明了性者；当知此显识不俱转过失。64

　　上面的几种观点，我以为他们所要说的都是在论证阿赖耶识的存在，仅文字表达不同而已，因为窥基大师和遁伦法师说，反驳外难也是在辗转证明赖耶的存在，因为要有阿赖耶识，诸识才能明了的认知事物。结城令闻认为古来的注释家认为，这个证明不是关于阿赖耶识存在的论证，仅是看到这个证明的表面，他以为这明了证是阿赖耶识存在的证明是自己的看法，其实不尽然。故而我认为韩清净先生所说“成自前说最初生起不应道理，由是辗转成有阿赖耶识”，是对此证最好的论述。

　　4、第四种子证

　　所谓种子是指世间的种种行为，在发生过后尚有余势潜在地存留，并成为未来行为生起的原因，或影响未来的行为。在初期佛教，把促使善恶业及其果报连续不绝的潜在功能譬喻为种子。“种子”一词，其后成为大乘唯识学重要术语之一。据《成唯识论》卷二说，于阿赖耶识中，能同时生起七转识、诸法现行之果，又具有令自类种子前后相续不断之功能：即能生一切有漏、无漏、有为等诸法之功能者，皆称为种子。此种子法，虽是存在法，但其存在的形式，却是和现行法完全不同，例如色法乃以质碍为存在的形式，心法乃以缘虑为存在的形式，但是色法的种子是非质碍性的，心法的种子非缘虑性，而作为种子的存在是要有样式的，因为种子本身没有形式性，必须要依于有形式的东西才能够存在65。作为种子的所依，部派佛教认为是六转识，如《瑜伽师地论略纂》曰：“经小乘中计六转识，能持于种 。”66《瑜伽伦记》中亦曰：“第四相中，意谓经部师等计六转识能持于种。”67但依于唯识学者的意见，此六转识没有持种的功能。如论言：

　　谓六识身辗转异故。所以者何？从善无间，不善性生，不善无间，复善性生，从二无间无记性生，劣界无间，中界生，中界无间，妙界生，如是妙界无间，乃至劣界生，有漏无间，无漏生，无漏无间，有漏生，世间无间，出世生。出世无间，世间生。非如是相有种子性，应正道理。又彼诸识长时间断，不应相续长时流转。68

　　这里说明了六转识有转易和有间断，如意识前念可能是善的，但后念也许就有可能是恶的，这是世间的事实，我人就是在这善善恶恶的心念中承受着六道轮回；同时，六转识又是有间断的，如在睡眠、闷绝等情况下，六识就暂不起现行。而作为种子的所依必须具备恒常相续不断的性质，不仅是指一生的相续不断，而且是指生命轮回不已的相续，这只有唯识学的第八阿赖耶识具备此等性质。种子的存在一定有所依，而所依只有第八阿赖耶识能承担，故阿赖耶识一定存在。

　　5、第五业用证

　　所谓业用是指诸识的作用共有四种，即：一，了别器业，谓外器世界；二，了别依业，即内五根扶根五尘及内种子等；三，了别我业，即末那常计第八以为我；四，了别境业，即余六识各了自境。大乘唯识家认为，这些业用差别相在刹那刹那俱转中可得的原因，是因为诸识的俱转。如论言：

　　何故若无诸识俱转，业用差别不应道理，谓若略说有四种业。一了别器业，二了别依业，三了别我业，四了别境业。此诸了别刹那刹那俱转可得。是故一识于一刹那有如是等业用差别，不应道理。69

　　关于这一个论证，从表象上看，似乎没有论到阿赖耶识存在的问题，所以窥基大师和遁伦法师在解释此相时，在论初就说此不是阿赖耶识存在的正论，如窥基大师在《瑜伽师地论略纂》中说：“论云何故若无诸识俱转业用差别不应道理等者，此第五亦非正立第八而破于他。亦因他难解难之由，遂成第八。”70

　　结城令闻却有另一种说法，他的观点如下：

　　第五叫业用证，这个意思是说，在刹那之间，怎么能够成立了极其复杂的诸种的业用呢？这是因为诸识在俱转的关系。关于这一个论证，从外表一看，好像论不到阿赖耶识本身的存在的样子了。因此，古来的注释家，都把这一证认为不是正证。可是既如前言，诸识在俱转的事情本身，就有豫想阿赖耶识的存在的，就默然地容许了阿赖耶识的存在了。而且，在诸识俱转的诸识中，也已经有豫想（先见）了阿赖耶识的业用了。71

　　此业用证的前提条件是因为有四种业用差别，这四种业用差别的前提条件是承认诸识俱转，而诸识俱转必须要阿赖耶识的存在方可，所以此证我们可以用结城令闻的观点来说明，也即此证可以证明阿赖耶识的存在。这一点和韩清净的观点相同，韩清净在其《瑜伽师地论披寻记》中说：“若无诸识俱转业用差别不应道理等者：此中义显若无阿赖耶识便无诸识俱转业用差别可得。若许一识于一刹那有其业用差别不应道理。”72

　　如上所说，对于业用证，我们可以把它当作是阿赖耶识存在的证明。

　　6、第六身受证

　　所谓身受差别是指“有色根身苦乐舍别”73。此身受证是举身受差别来证明有阿赖耶识的存在。因为有情或在定中、或不在定中、或是有思虑时、或是没有思虑时、或如理思、或没有如理思，在这些状态中，主体会有多种感受生起。这众多身受的生起，如果没有阿赖耶识，应该没有多种感受，多种感受既产生，说明应该有第八识存在才对。所以本论说：

　　何故若无阿赖耶识身受差别，不应道理。谓如有一，或如理思，或不如量思，或无思虑，或随寻伺，或处定心，或不在定，尔时于身诸领受起非一众多种种差别，彼应无有；然现或得。是故定有阿赖耶识。74

　　这里再举一个例子来说明，比如一个人正处于入定的状态，这个时候，眼、耳、鼻、舌、身五识是不起现行的，但是如果忽有声音响起，他也会起领受。这种情况，如果没有第八阿赖耶识是解释不通的。因为在小乘看来，诸识不并生，此中进入定境，唯有第六意识现行，应该没有耳识去领受声音，但实际上入定行者确实能听到声音，这如何解释，所以必须承认有阿赖耶识的存在。

　　7、第七无心定证

　　所谓无心定是指无想定和灭尽定，在此二定中，前六识暂灭而不起作用，这是大小乘所共同承认的，所以名叫无心定。在此无心定中，前六识既然暂灭，如果如小乘所言有情身心中仅有前六识，则入此无心定的行者，在入定之中应没有心识存在。既无心识存在，此时行者应无有精神，如同草木，或者说如同死人，而现实的情况却不是如此。此无心定便是有鉴于此而说一定有阿赖耶识的存在，如其论言：“何故若无阿赖耶识处无心定不应道理，谓入无想定，或灭尽定，应如舍命识离于身，非不离身，如世尊说：当于尔时识不离身故 。”75这具体的意思是说：入无心定的行者，在入定时其身体是不会烂坏的，而且在出定后，心的作用会生起。前六识在入定中已经灭去，不可能出定之后再生起前六识来。如果能生的话，则是无中生有，犯大过失。所以入此二无心定的行者，在入无心定时必然有一个除前六识以外的心识存在，这个存在的心识就是唯识学上的阿赖耶识，这里从道理上说明了阿赖耶识的必然存在。同时，如果说入无心定时，此中没有识，亦有违于圣教，因为佛在大小乘经典中都有说，在入无心定时，识不离身。既然佛说入无心定有识，而前面已经说过此中识非前六识，那此“识不离身”之识当然非第八阿赖耶识莫属。

　　8、第八命终证

　　有情一期生命终结时的最后一刹那，根据有情所造的善恶业的多少，命终时的身体，如果善业多生善趣，身体从下而上逐渐冷却，一直冷到心；如果恶业多生恶趣，则由上至下逐渐冷却，一直冷到心。这是一种存在的现象。那么，这种现象的存在是由于什么原因引起的呢？依《瑜伽师地论》说是因为有阿赖耶识存在，才有此种现象，如论言：

　　何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离，即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。76

　　这种现象只有承认阿赖耶识的存在才能解释，如果不承认阿赖耶识，认为是意识渐舍离身是不可能的。这原因有二：

　　第一是前六识没有执持根身的作用，对于身体应没有舍离之义，如《瑜伽师地论披寻记》说：“彼若无者，说余意识渐舍离身，不应道理，由彼意识非一切时相续转故；此尚不能执持于身，云何于身有舍离义。”77《瑜伽伦记》中亦曰：“若第八识通执身分，舍上分时，下分未舍，有转不转义。若第六识义不必然，缘余境，非有处不起故，非能执持 。”78

　　第二原因是意识缘境是可知的，而命终时识缘境，对境的了知是处于昏昧状态中，很显然这只有第八识才能承担此责任。如《瑜伽师地论略纂》中有言：“又若第八缘境微细，于临终时缘境不可知。若第六识缘境行粗，若第六识能舍命行相应粗。以非彼意识，有时不转 。”79

　　通过以上两种原因得出结论：有情在一期生命结束时有身体渐冷的现象产生，原因是阿赖耶识对身体的执受逐渐放弃，所以能证明阿赖耶识必然存在。

　　以上八相对赖耶存在的证明，除去初起证是在回答小乘的问难外，其他七相都简单明了从直接或间接的角度论证了阿赖耶识的必然存在。

gary

這裏的師兄真好。明知道有人來評價一下格魯巴宗見，認為這沒必要，那沒必要，還要以法相迎。胸襟廣濶啊！

笨者之帚

　　「应成八关要」

　　应成派不共诠释佛与龙树菩萨中观实相的意趣，主要是诸法虽没有微尘许的自性，但于唯名假立的诸法的事行作用皆得合宜不衰而安立；即诸法自性无、名言有，或者名言中自性无、名言中世俗有，这是应成派基本的不共主张。
　　也基于此理，应成派安立八种不共关要，即名「应成八关要」，亦名三破、五立（指与外道及自续派以下所不共）。兹略述如下：

　　一、遮阿赖耶识的不共之理

　　应成派不许诸法自性有，虽不认许阿赖耶识、不失法、得等，但仍有其能安立业果之理，所积的业仍可感果。一方面，是因业造完之后第二剎那，不论是善业或恶业，同时生起业习气及业习灭（二者皆为不相应行法），业习气安立在唯我上（即唯名假立的我上），而安立在此唯我上的业习气，最后也由爱取滋润而感果；另一方面，也由于自性无的业息灭，才得以辗转相续，最后遇缘成立感果。因此不必认许有阿赖耶识安立业习气，也可感果。

　　真正说来，造完业的第二剎那，同时出生的业习气及业息灭，二者皆为不相应行法，业习气安立在唯我之上，最后遇缘感果，但也由于自性无的业息灭才得成立感果。由自性无的业习气及业息灭而得感果，并没有异熟无限感得及异熟错感的缺失。

　　如果这样，则《入楞伽经》 、《解深密经》 、《阿毗达摩经》中何以有说阿赖耶识？

　　其实，并不相违，因为此诸经中有展示阿赖耶识，是针对那些暂时不堪展示甚深空性义的所化众生，为了依次引导他们入甚深中观实相而说；也就是说，经中说有阿赖耶识是基于有此需要与理由，而且词上说有阿赖耶识，其真实意趣也是以意指自性无的空性而说阿赖耶识的。
　　虽不认许阿赖耶识，也有善非善业习气的安立处，若是坚固的习气（如我执的习气），其安立处为唯我（以凡是我必指唯名假立）；若是忽尔的习气（如根识忽尔所现的习气），可安立在意识续流上。

　　另外，若认许有阿赖耶识，也为正理所损，因为如果认许有阿赖耶识，则变成也当认许有由安立在阿赖耶识上的业习气的一分成熟而显现外色等法，如此一来，就一定要认许心境同体，外境无，这不合正理，因为心境是自性同无、名言同有才对，所以根本就没有阿赖耶识。

　　二、遮自证分的不共之理

　　唯识派说：执青色眼识有法（法），有蒙自识的自证分（宗），以之后有生起忆念识故（因）唯识派又说，依着忆念，有可蒙受以前之识，蒙受唯有自蒙受与他蒙受二种，因为没有他蒙受，只有自蒙受，所以有自证分。

　　此一正理，应成派不认同，因为唯识派认许自性有，若自性有，则自证分及后来的忆念识二者就成为无关他义，没有关系；如说成立声无常、与眼识的所执境无关一般。同时，因为世间共许中也不认许自证分，则名言中、胜义中皆无自证分,何有后来忆念之果？因此，唯识派引用的正理因相，不能作为有自证分的成立者。

　　应成派认为，凡是具义的心识必定可以自识证自，此证自证自也并非自蒙受。同时，唯识派所认许的自证分也是一种根识、意识之外的识，前二者需靠增上缘而生，自证分则不必，如此一来，变成有一种不具四缘也可生起的独立执取自识的自证分，但这是不合理的；而且如果有这样的自证分，也变成心识是以自身为所缘而不现起相异的能知所知及作证之业三者，有三者成一或三者完全无关的缺失，就像火能自烧一样。

　　无自证分也可生忆念，因为前之执青眼识及后忆念执青眼识之识是自性无故，因为自性无事行皆合理故。由我的执青眼识见青色即可安立我见青色、及由前执青眼识所见的青色也得证成后之忆念识，因为证青色的执青眼识及后之忆念皆同一

　　境故（即执青眼识青色也证眼识本身，后之忆念识皆可忆念此二），以自性无故。对此，《入行论》以如冬天被山鼠咬，后春天闻雷声而毒发为喻。

　　应成派认许唯名假立之义去找找不到，故识自证识，是名言假立不必自证分此识自证识也分自证分，因为彼识有证境与识的二分，自证分不证外境故。总之，因为认许了诸法自性有，显然也就不能成立自证分了。

　　三、不认许自续因相的特色

　　自续的意思：证得空性三量因相，不可唯在外敌随一那一方成立，必须是境上本自成立（即自性有）；如是成立，才可生起证得所成立品的比量。

　　自续派认为，在瓶上可找到瓶的无常，这瓶的无常必是自性有；若自性无，则成没有，就成为没有瓶的无常，也就成为无以证瓶的无常、及以三量因相证成无常，进而不能生起证得无常的比量。因此，并非唯引向外敌所许，而是境上自性有，此内外敌二者同现而有——这种是没有的，故不许有同现有法。如是，也是基于名言中不许自性有的缘故，而有上述不同主张。
　　质言之，自续派认为，内外敌辩诤处的差别法，若并没有在差别事上自性有，内外敌若无此同现成立的话，则无力在彼之上成立因相之理，因为没有差别事的差别法是不合理的，是为内外敌者同现有法之义。如内外敌必同许瓶的无常必可在瓶上找到，此即瓶的无常自性有，若找不到，则成自性无，则成为无。内外敌者必有此共法。
　　这点，应成派并不认同。因为凡有若必自性有，即是成为胜义有之义，故在差别事上成立差别法之理，内外敌者认许有一同现成成立，是不合理的，因为应成派也不认许名言中自性有，实无同现有法之义。此诸理由都在于不认许一切法名言中自性有；若认许自性有则成认许所遮品的本质，如是也不认许自性有的因相。诸法的究竟实相是唯名假立，应成派虽不认许自性有的自续因相，但必认许有唯名假立的三量因相，三量也由量所成立。并主要以随应破的「他许正理」证成所成立品皆自性无、名言有。

　　「他许正理」——即不必有一种内外敌者境上自性有的同现成立，即是单单引向对方所许的，安立对方与自方二者都互

　　为共许的因相，而令对方放弃自见，接受所成立品。

　　例如：苗芽有法，无自生，以有故（令放掉自生之见）。

　　又如：苗芽有法，无自性，以所作性故（令放掉自性有之见）。

　　因此，上述由安立对方所认许的因相，能令对方生起既为有而再生无义、即既为因缘所作，则无自主生、无自性生的比量。

　　上述三种为八关要中的三种不认许（或名三破），以下为其余五种认许（或名五立）:

　　四、许外境有的特色

　　依应成派看来，唯识派认许的外境为无、心识为实有的说法是不合宜的，理由有三：

　　1．因为胜义中，若以观择胜义的正理去寻求心或境，则都同样无法安立为有。

　　2．如世间所共许，名言中有识，则应该也认许名言中有境，因为内识与外境是互相观待而安立的。

　　3．因佛在《般若经》说五蕴自性空（五蕴有非心续所摄者，及由心续所摄的五蕴，若凡夫心续所摄的五蕴，即为轮回）；又在《阿毗达摩经》同样提到五蕴的共相及处相（如无我的共相、苦谛的无我即是自相），即然有五蕴，即有五蕴的外境。

　　唯识派或想： 以遮止由无方分微尘所积的外境的正理，难道不成为遮止无方分的外境吗？——答：不是不遮止，但唯如是遮止非即是遮外境有，因为前由无方分微尘所积的外境是经部所许的外境，此与应成派认许心境观待同有的外境有之义不同，故彼正理不能遮止应成派所许的外境有。

　　唯识派说：诸法外境无，以凡夫根识为错乱识故，以如所现外境有而不成立故。

　　应成派说，诸法外境有，以凡夫根识必为错乱识故，以凡夫根识必现自性有，如所现自性有而不成立故。因此由证空性，即得证知凡夫根识为错乱识，则此成为能成立有外境，不是外境无的能成立之理。

　　要言之，在应成派，心境既然是观待而成立，则需是心境胜义中同无、名言中同有，因此，唯识派所许外境无并不成立——以心境自性同有同无之正理而遮彼说不合理，是极有力遮外境无的正理。若依唯识派所许的心境之理，即变成根本损坏了二谛的次第与建立。

　　五、许声闻、缘觉有证法无我

　　而且有证，不是指少分证，而是含遍证。对此，以教理证成。《十地经》说：住于第七地的菩萨以慧力映蔽二乘，第六地以下则不能如是映蔽二乘。这是说第七地菩萨于一短时边际剎那间有力出入空性，基于此理，实义上也成为认许二乘有证法无我，这是由经教而安立的。

　　由正理成立有三，如《入中论释》说：
　　1.二乘不证细分法无我，则二乘当如世间仙人依世间道只离无所有以下的贪惑；这样一来，即有初发心菩萨也可以证自性无的智慧之力映蔽二乘的缺失——意思是说，即当认许入大乘道含遍证空性，因为自续派也认许入三乘道含遍证人无我。

　　2.成二乘阿罗汉心中并未生起与一切烦恼根本的实执执持方式正相违之道，如此则变成二乘阿罗汉有如外道，未断三界一切烦恼的缺失。  

　　3.因为认许二乘未证法无我，所以即成二乘于蕴等法具有实执颠倒心；如果这样，则变成二乘阿罗汉并未能具相圆满证人无我，因为认许二乘未证法无我，于假立唯我的蕴体施设处未能损坏彼实有所缘的缘故。

　　由宗大师《菩提道次第略论》所说有关二无我的证悟次第之义，是先证人无我，再证法无我，因为所空境中，人无我易证，因为述说我时心上易知我假蕴而立的本质故；又修行次第上，也是以先证人无我而得出离自己的轮回故。唯证人无我，虽不必证法无我，但其相证人无我，必证法无我。《中观宝鬘论》也说：「乃至有蕴执，尔时有我执。」这是指未坏蕴执所执境（即五蕴实有），即无法坏人执所执境（补特伽罗实有）之意。如虽知彼为金瓶，但不十分确知，因为并不确知瓶足、瓶腹、瓶顶等是否为金所做；如是，如未证法无我，且不具相圆满证人无我，故二乘阿罗汉有证法无我。

　　由上教理证成，二乘含遍证法无我。

　　六、许法我执安立为烦恼障的特色

　　佛护论师认为小乘藏中所说的无我，所无的我是指自性有，这点月称菩萨也认同。所以无我是指细分无我，人无我必是指细分人无我，二无我并没有粗细分的区别。又由于圆满证得人无我，必须先证法无我。由此也可推知，法我执是烦恼障，因为人我执也是烦恼障的缘故，因为若不证得法无我，也就不能圆满证得人无我。

　　另外，《入中论释》 及《四百论释》 都一致认为，人我执与法我执都是染污无明，是属于有覆无记的心识烦恼障，这是二乘阿罗汉及得无生法忍的三清净地菩萨都已经断除的。

　　无生法忍之义，是已于空性无畏，此分三品，下品在大乘利根加行道得，中品在大乘中根见道得，上品在大乘钝根修道的第八地得。永尽不生智与无生法忍不同，前者是指通达已断烦恼障或所知障而再不生起的智慧。

　　又当以遮人、法自性有的正理而遮人、法自性有时，则成立人、法自性有之执为错乱颠倒心，由证成此故，而证成了执人、法自性有的二我执，由证成此，而证成此二我执是为证空性的智慧的相违品，故二我执都是染污无明，此即是能证成法我执为烦恼障之理。

　　所以，法我执应安立为烦恼障，不是如自续派认许的所知障。所谓所知障，在安立烦恼的种子为习气及非烦恼种子的习气中，后者才是烦恼习气的所知障。二乘阿罗汉及三清净地菩萨净除一切烦恼种子，不生我执，但以由烦恼习气所染，而生现境实有的错乱心，故所知障主要是指烦恼的习气及彼之果——二现错乱的一分。

　　七、许息灭为事物的不共建立

　　从经部至自续派认许，一事物如苗芽之息灭，则一切背反于苗芽，苗芽即全为无，因为认许凡有必观待而可找到。应成派认许，苗芽之息灭不需去找即可安立，故此事物之息灭，可安立为事物。应成派许息灭为事物的经教依据为《十地经》，《十地经》说，众生是由死之因而投生。若认许凡是由自因而生，并且由自而具有生果作用者，即是事物，则息灭也是由自因而生，也可生起自果。如众生的生与死，生与死的第一剎那在其第二剎那时是不住的，是息灭的。另外，可说生的息灭为死，生的息灭来自于生，没有生就没有生的息灭，是因果作用，故息灭是事物。

　　有部与应成派虽同许三世为事物，但认许之理极为不同，因为应成派不认许一切行相实体有，并且事物的息灭也是依所息灭的事物而生，故许事物的息灭为事物。

　　此外，应成派认许息灭也是坏灭，但他宗认许息灭与坏灭相违，《六十正理论释》说，尽了酥油及油蕊是灭油灯之因，此即是成立续流息灭为事物。而第一剎那在第二剎那息灭是现遮所遮品的遮法，且不是唯遮所息灭的，而是引申出另一所遮的事物，因此息灭为非遮。

　　八、安立不共的三世建立

　　应成派说，以苗芽为例，由因缘所生的苗芽于自身的第二剎那已息灭，是为苗芽的过去之时；虽有能生芽之因，但如冬时之田，由时境而因缘不具，若干时不生，是为苗芽的未来之时；苗芽自生而不遮，是为苗芽现在之时。这些三世定义固然与经部至自续派都一样，但是，自续派以下认为过去及未来二者不是事物，且是无遮的常法。  

　　有部则认许三世实有，即法在法的三世上有；应成派不同，而认许法的过去、未来不是彼法，法的现在才是彼法。

　　应成派认为三世都是事物，而且认为过去与未来是非遮，因为由苗芽息灭的词句即已引出苗芽息灭是依苗芽而有，以及成立苗芽不是息灭法，而是成立法；又由苗芽的未来的词句，也可引出成立苗芽将有，以及引出生出苗芽的缘未圆具的事物，称为苗芽的未来。苗芽的未来是苗芽的因，苗芽的过去是苗芽的果，苗芽的过去是苗芽的息灭。而且苗之时的过去，是指非果时，为因时，即苗芽的种子；苗芽的过去，则是指苗芽之果，即苗芽的息灭。
　　克主杰仁波切《大总义论》中认许的三世定义是：他一事物已生而息灭一分，是为过去；他一事物虽有能生之因，但缘不具，所以未生，是为未来；不是息灭他事物及未来的一分，而是已生未遮，是为现在的定义，此即苗芽的三世。

　　并不是说，每一一法都安立三世，而是三世皆为事物，由息灭自之外的一种事物，为过去，未生之一分，为未来，故苗芽的过去时、未来时为一般的事物，而现在，即安立于现在，不需从息不息灭他事物（此为过去）及不需从生不生上（此为未来）而安立，故现在为主要。
　　苗芽的息灭安立为过去，因为是苗芽息灭故，又苗芽息灭第一剎那的息灭，也是苗芽息灭的过去。因此过去法是由息灭他事物之上而安立为过去的本质，未来法是由未生他事物之上而安立为未来的本质，现在法则不必如是，自已生而未遮的苗芽为现在，由上可知三世是相违的。

　　要言之，应成派认为，三世是彼此观待而安立，过去及未来都必须观待他一事物的息灭与不生才成立，而现在是指已生而未遮，这分别表示了必须观待成立未来及观待成立过去，才有现在的成立，余此类推。亦即苗芽正生与苗芽的未来同时，苗芽生而正遮与苗芽的现在同时，苗芽已生已遮与苗芽的过去同时，也就是，由茧芽的息灭及苗芽的未生那一分而安立苗芽的过去与未来，苗芽的现在则不从如上而分，是由事物的存在本质上而安立，因此苗芽是指苗芽的现在，苗芽的过去与未来不是苗芽。上述应成派的不共八关要，事实上，由《入中论》及《善显密意疏》中了知「应成八关要」的安立，皆建立于名言中自性无的基本主张，且彼以三正理、一教量而遮自性有，不但由此可见自续派与唯识派所安立的见地并非究竟见，也更由此，引申整个圆满基、道、果的佛道次第与建立。

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中观宗关于“安立业果”与“名言中许有外境”的问题


　　　　　　　　　　　　　　　　　——佛护、月称中观宗问题讲座之二与三

　　我国西藏佛教所传习的佛护、月称二大论师的中观宗八大问题是：
　　第一是中观宗“不许有阿赖耶识”，但是要安立业果不失坏，这是很难搞通的一个问题。
　　第二是中观宗“不许一切法有自相（自性、自体等实体）”，但是要安立一切世俗因果作用，这更是中观宗最根本的问题。
　　第三是“许有离心的外境”，但不是实有自相的。
　　第四是在破立的时候，“不许有‘自续’的宗因，但用他许比量”。这是和清辨论师等有极大区别处，也是最难弄清楚的一点。
　第五是“不许自证分”，而能建立我知我见等世俗知识。
　　第六是“许二乘圣者也须通达法无自性（法空）”方能得解脱，否则不能解脱生死。
　　第七是“如何安立烦恼障和所知障的二障差别”。
　　第八是“佛果位的尽所有智，如何观照世俗谛的道理”。
　　这八个问题中，有四个（一、二、四、五）是偏重于否定的。也就是别的宗派或别的论师所承认的，而佛护和月称却认为是龙树菩萨不承认的。其余四个（三、六、七、八）是偏重于肯定的。也就是别的宗派不作这样主张，而佛护、月称却认为龙树菩萨是这样主张的。除第二不许一切法有自相、自性等实体问题已发表于本年（一九五九年）第三期《现代佛学》月刊外，现在把其它七个问题先后介绍于读者。
　　现谈第一个不许有阿赖识而许“安立业果”和第三个“名言中许有外境”两个问题。
　　一、中观宗关于“安立业果”问题
　　在佛学的基本教理上，都是承认有三世因果的，尤其是都承认经上说的“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”的业果通理的。在说明业果时，也是说在造完某业之后，并不是一定即刻受果报，有的业即要在来生受果报（如五无间业），有的业要经过许多生后，甚至要在无量劫后才受果报的。那么这个业是怎样保存着呢？是怎样和后来的果报连系着的呢？这就成了佛教思想理论整个的大问题了。若说这个业从造成后，一直保存到受果一成不变，那么这个业就成了常恒不变的东西，它也就没有感果的作用了。这是佛教任何宗派都不承认的。在佛教都说业是“有为法”，是刹那生灭的，造成后之业，也随着时间的消逝而会灭掉的。那么已谢灭的业又和什么力量来感果呢？已灭，已不能感果，业不是亡失了吗？
　　为了解释以上这些问题，佛教各宗派就作了各种不同的说法。在小乘的毗婆沙师们说，业有个“得”，业灭之后，这个“得”不失坏。由“得”的力量使业感果（关于得的问题，暂不谈）。另有一派小乘师们说，有个法名叫（不失法），它能保持业的作用，纵经无量劫也能使业感果，决定不失。像世间供债时立的“借券”一样，虽然暂时把钱借给别人，只要保持此“借券”，到了时候可以收债，能保证借出的钱不失。
　　以上两种主张，都是说离开业的本身之外另有一个东西叫做“得”或“不失法”，来保持业的功能，使他到时受果。这种说法比较粗浅。试问“得”或“不失法”这个东西，他本身也是有为法，也同样有生灭，它是怎样保持着自身不灭的？显然是很难得出圆满的答复的。
　　也就因为这样的理由，小乘经部师许业有“种子”了。他们说当造业的时候，就把业的功能（功能即种子的异名）熏在相续（相续是身后的代名词）中。业造成后虽亦谢灭，但它的功能寄存在身心之中，直到因缘时节成熟而受果报，是不会失灭的。故虽没有另外的东西（如“得”或“不失法”）来保存它，但它依着身心相续而延续不坏。这就此前两家的说法圆满得多了。
　　对于经部的种子的说法，大乘宗派多数同意（除佛护、月称等少数中观师）。但对于种子的寄存处，却又发生了问题。试问这业的种子若熏在色身上由色身保存，那么死时舍此色身，岂不把业的种子也给弃舍了吗？生到无色界的有情，根本就没有色身，那业的种子又该如何熏染和保存呢？这种说法就碰上绝路。若说把业的种子薰在心中由心保存，那么眼耳鼻舌身前五识多有间断，不遍三界，显然是不能持种。第六意识也有时间断，加入无想定、灭尽和极重睡眠、无心闷绝、初生时、正死时，也要暂时间断的。它岂不把业的种子给丢掉吗？再说意识本身，时善时恶本性不定，怎能保持一类相续性质不变的种子呢？总之，这里的问题也非常多，很多得到圆满的解答。于是有“阿赖耶识”的说法，从这些难题中被提出来了。
　　大乘唯识宗，也是为了安立业果的问题，才根据解深密经等几部大乘经的意旨，承认在第六意识之外另有第七末那识和第八阿赖耶识。唯识师认为阿赖耶师具有许多条件合乎受惠持种的要求的。即第一是实有而不是假法，简别了不相应行的命根等；第二是无记性，简别了时善时恶变异性的转识和纯无漏的功德法等；第三是无始恒有的，简别了有间断的意识等；第四与能薰法俱生俱灭，简别了时间前后的东西。所以唯师说，由阿赖耶识保存着业的种子，造业之后虽经多劫，业的种子也不会失坏，终能感果。
　　这个阿赖耶识是否离开第六意识另有实体，问题也很多；说造业之后其业即灭，而种子实有相续不灭，更是一个基本问题。姑不详论。
　　中观宗佛护论师和月称论师，他们认为龙树菩萨的中观论是主张一切缘起法都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故、空故的法，才能仗因托缘而生，才名叫缘起法。若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不须仗因托缘而生，那也就不是缘起法了。这个“缘起性空”的道理，在《中观论》里处广说，尤其在〈观业品〉里说：“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故”。也说明了业虽是无自性而业是不失坏的道理。总之，在龙树菩萨的教理中，是不许有像“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来保持业、或保存业种子的。
　　那么业是怎样维持到感果的呢？中观宗说，虽没有阿赖耶识等受薰持种，但已作之业也不会失坏，因为可以许“业灭”能感果故。初听这种说法，似乎与小乘有部“三世实有”之义相同；但审细思之，却全不相同。因为中观宗根本不许任何法为实有，何况三世中过去已灭和未来未生的法，哪里会允许它为实有而与有部相同呢？这个问题，根本就在于说“业灭”是不是有为法？若许“业灭”是有为法者，自然可以按照有为法的因果的道理去解释它。在其它宗派，凡说某法本身是实有的，那么某法“灭”时，便说某法成为无自性了。也就等于某法“没有了”。他们并不说某法虽灭仍是一种有为法。故“业灭”时，他们认为“业已没有”（除三世实有派）。要业灭后仍能感果，必须另有一法来保持业，或保持业的功能种子方可。
　　在中观宗，认为“业灭”本身就是一种有为法，就是业的相续（这个相继是继续不断的意思）。“业灭”，并不等于“业没有了”。即许“业灭”也是有为法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不须要另熏种子，也更用不着别的东西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有为法，都是因缘所生的缘起法。也都是无自性的、空的。业未灭时是业，业灭时还是业，必到感果之后而此业方消，这都是缘起的道理。在“有自性”的各宗派面前，对这个道理，却变成为很难理解的问题了。入中论第六品中对这个问题有详细的说明。
　　“业灭”是有为法，这也是经上已经说的很明白的事情，并不是龙树菩萨所创造的。如说“生缘老死”的那个死字，就是说一生最后的灭，而这个死字并不是说“没有”了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如十地经指出：死，有灭坏此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又大小乘经论都指“灭”是有为法“生住异灭”四相之，属行蕴摄（十四不相应行，或二十四不相应行之一）。难道行蕴里面的“灭”，能等于“没有”吗？既然灭有为法，是四有为相之一，那么“业灭”是有为法，还有什么问题吗？既然“业灭”是有为法，是因缘所生法，那么说他能感果，又有什么过失呢？龙树菩萨对于安立业果的问题，是说业本身就无自性，故业之生起也无自性，业之谢灭也无自性。这样本来无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必用阿赖耶识等为所依止，也会照样可以自类相续而不断。此中既不犯常过，也不犯断灭之失。所谓“诸业本不生，以无自性故；诸业亦不失，以其不生故”，“因缘所生法，不断亦不常”等，这种阐明业的缘起性空与感果的道理，在龙树菩萨的著作中是说得很多的。
　　只要了解“业灭”可以感果的道理，也就知道没有计执阿赖耶识等实有法的必要了。这就是中观宗为什么不许阿赖耶识等的关键所在，也是中观宗安立业果的基本道理。

笨者之帚

如果真有阿赖耶识，那么佛应该说，以现量故，定有阿赖耶识，如眼识。但佛没有这样说，没说现量能证知有阿赖耶识，看看瑜伽师地论八条论述阿赖耶识必定存在的理由，都是间接的，比量的推理，从道理上来说的，而对于眼识则不如是。所以，阿赖耶识是一个假立的概念，是为了摄引某些众生而方便安立的，非现量境，只是用来说明因果相续的道理。中观应成认为，没必要假立，因果相续一样说得通，所以不许。如果像眼识一样的，那么中观应成是应承许的。

附带一说，八难题第八，两种说法不同，哪位大德知道是啥原因？

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說點題外話，有人說眼盲了看不到，任何時候看也是眼識。又說沒有眼根也有眼識，如中陰身云云。該如何說呢？

我自己是反對的。眼盲者看的的，根本不能確定是否現量？而且沒有眼根，也不會有眼識。但我就是找不到證據，因為不懂中陰身。