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祈愿 宝僧师的《释量论释》能早一点完成!〔外一篇〕

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发表于 2009-10-8 17:16 | 显示全部楼层 |阅读模式
新译<释量论>片段
作者:宝僧

丙二,造论的目的

(颂)
凡夫大多著庸常,其复无有慧力故;
非但不求善说义,由嫉妒垢反生瞋;
为此原故我此论,无意谓是利他人;
旨为长久习善说,起修习故此中喜.

(解)

凡夫们大多耽著於庸常的事业,其复无有智慧之力,故於诸善巧之教法不起勤求,非但如此,对於别有的善说反而以嫉妒之污垢发起瞋恚.由彼等有如是之过失的原故,因此,本论作者於此为己所作之论文并无意谓是要作利他之事业,然则,自心所想者,是为於如是善说中作长久修习的原故而著作并生欢喜.

这一颂中,法称讲述了他造这部<<释量论>>的目的所在.对此,他在其<<初品自释>>中并没有再给予任何的解释,倒是後来解释这部论典的大师和学者们给我们留下了极其详尽的注解.这其中又以佛教各派的大师们从自宗建立和实践的需要为出发点,对本颂的密意进行的讲解最为广大.另一种是某些学者们从此颂的字面内容对法称论师的心意作出”凡夫性”的猜测.其实这两部分在我看来并不矛盾,倒是正反相承的辅助.

由此颂的字面意思直接表达出来的,是法称论师对於著作此论的目的,旨在为自己欢喜及愿长久串行修习正理善说而作的.佛教的大师们对此实际所含的密意解释为法称论师在作利他和自利二方面的立论宗旨的表示.首先两句中,法称论师对於後来将要进入这部论典学习的凡夫学人,列举了其本身可能潜在的几类重要的过失,而这些过失是会直接妨碍学者对这部论典的学习.它们被大致分为四种:

一,”著庸常”.像我们这样的无明众生,从久远以来常为无明垢障所蔽塞,虽然内心都具有求乐舍苦的本性愿望,但由於对生命实相本质以及事物现象微细因果关系的缺乏认识,因此长期以来都深陷在无知无助的境况中.往往其所作所为,大都是求乐反苦的结果,即便是有些因为福业异熟的暂时成就,然而在无尽的生命长河中,总是没有究竟圆满可言.情况虽然如此,但无明者依然的无知.像某些蠢极了的死囚,在临行刑前还安乐地享用他最後的一顿囚餐一般,大多数有情凡夫都会在不久将死,势当一无所有地随业风漂流之前,努力地追求那不定成就的短暂欢愉.如是者,营利的商贾盯著企求收获的称陀,学者们望著以为千古的名声,苍蝇叮著了自觉甘贻的腐肉上,屎虫躺在如家如室的粪便里,而他们究竟是没有分别的.即便看看那些身上披著从无比大恩怙主本师释迦佛传下来的吉祥粪帚衣的人,几多还在为那”广大事业”的招牌,为一干无知者所推崇的­­­­­­­“法师”等等头衔在奔走操劳.愚痴对於一切凡夫有情的相续,就像是法身对於一切诸佛一样的,没有本质上的区别.
二,”无有慧力”.世人的行为,多是随顺自身业力习气的爱恶而行.虽亦有在开化文明中,感得些许道德轨范的熏染,但却少有真能获得对善恶苦乐能作衡定的智慧.每见世人说善,大多不过鹦鹉学舌般的循规蹈距而已.
三,”不求善说义”.虽一类略有聪狡的世间智者对世间知识起勤求,然而由於所得学问不能对向真正离苦得乐的解脱之道的原故,其虽一时在世间有智者之誉,饱学之慰,但终于没能躲开命运深沉的嘲讽和苦难究竟的打击.

四,”嫉妒”.对一类有缘得闻善说圣道的人,特别是有缘得闻如本论一样对究竟真义起抉择的甚深论典的人,以其无明烦恼垢重的缘故,不能对此生起希有难得的欢喜,反而如穷者不忍别人论富一般,由无名的我慢被刺痛了,从嫉妒中生起了瞋恚的烈火.

凡此四种,都是进入本论学习的大障碍,以它们是开显正理智慧的违缘的原故.法称论师在这里从正面将之提列出来,是为後来的学人示警,也从其反面为聪明的学人塑造了如何是进入本论学习的适当根器;同时,由於此论是<<集量论>>的解释,这里也是为消除那些曾对陈那论师及其作品进行诽谤的人的不善业而作的.此中法称论师虽用反语说本论旨是在为自利之作,可是从其详细为我们开示学人的种种过失的用意,实是菩萨利他的方便善巧.由此引伸到在”关於这部论典对於那些真正追求真理,追求解脱,乃至追求成就无上佛果的人而言有没有作用?”的问题上,似乎有些不言而喻的肯定.然而,事实上这部论从出生开始仿佛就只是为了一小部分能不著庸常,有慧力,克求善说心要义和少嫉妒的人而设的.即在法称住世的时代,此论亦未被当时的”学者”们公认.近代译师郭元兴在替法尊法师的<<释量论略解>>作序中,对於本颂的旁议中有说道:”然其孤明独映,迥出时流,曲高和寡,佑音罕遘.论文既成,见讥当世,作颂明志,抚卷太息,智士无偶,千古同慨.”(见该书第二页)舍尔巴茨基的<<佛教逻辑>>中也有一段相同的描述:”多罗那他说,当他完成自己的巨著时,曾给那些学者们(pandits)看过,但却不受赞赏,那些人不怀善意.法称痛苦地到他们的愚钝和妒嫉.据说,法称的敌人曾将他的作拴在狗尾巴上,让狗拖得满街都是.”事实上,这个世界上堪称智者的人毕竟是少数,即便是愿意随顺智者之流的也是少数,真能明白”比丘与善士,应善观我语,如炼截磨金,信受非为敬.”之圣教言而为之鼓舞者,曾有几人?

这种情况在其後一直延续著.从嘉木漾,克珠杰和根敦珠巴等几位大师在各自的释文一开头,均对於关於此论是否所需问题上进行的大篇幅的遮难成宗的论述来看,对於本论真正生起正确的认识似乎不是一件已获得共许之事.相反,在後来对本论发起攻难的人,却更多的来自佛教内部,特别是一类唯从自己喜好而偏执自宗,以自无慧力求善说,却恐他人有理智的昏庸之辈.三位大师对此讲解的时候虽然著笔的篇幅和引论不同,但其中大致可以归纳出三个主要的方面.

一,对一类诽谤本论为外道论典而说於自宗无所需的论调的反驳.大师们广引本论中对於破除无明,生起无我智慧的方便的开示,以及以种种法门详尽抉择补特伽罗无我和法无我的内容,从而证成此论全是佛教自宗抉择了不了义,开显解脱智慧的最善津梁.嘉木漾大师还专门对此论必当列在佛教自宗共许三藏之中的论藏以内作出了颠倒不扑的辨析.

二,对一类自宗学人认为:”这是思辨者的论典,不是追求得到解脱之义的人所需要的观念”的反驳.对此,大师们皆先引用<<大乘经庄严论>>中谓:”乾慧有依及不定,未遍世俗具退屈,於夫许有此依”来替所谓”乾慧者”(即思辨的人)作出”唯随外道师分别所安立的乾慧者”和”随总相概念的方面对於诸真如进行分别抉择的乾慧者”二种分别.在否定前一种的同时,大师们一致肯定了後一种的必要性.其共同的理据是,必须认识到作为追随圣教的凡夫学人,在加行道最後一位”世第一法”之前,皆有以现比二量於法上起抉择的必要,这是一切有情最初趣入正法,作闻思修三慧修习的唯一阶梯.如果不作简别,便轻言无须一切思辨云云,则势必成为令”世第一法”之前的所有正法皆成无用的大邪见.在这里,遍智嘉木漾大师还特别对某类无智无力之辈(原文中称为”某类藏地耆艾”)欲引阿底峡尊者所著的<<二谛论>>中的一句:”无需现比量,彼为遮他故,是诸智者事”为其自身无慧少勤之恶习作遮掩袒护的做法发出了暗含辛辣讽刺的抨击.大师明确地解释了至尊阿底峡<<二谛论>>中那一颂文的密意:实为尊者以悲心将护某类智慧羸劣,若入甚深法中定起怯弱舍弃的有情,为彼不生舍法的大恶业故,说无需那些现比二量的修习,因为那些是为了需要对究竟应成宗的密意作抉择的人用的.大师更直斥彼等”耆艾”的行径,等同是舍弃正法的最极恶行.
三,对於一类谓:”此论是为断外道诤论所用,如今我们此地并无外道,是无所需.”的说法的反驳.对此,嘉木漾大师以遒健的应成论式对之作出反驳:
“然则,於此无外道的地方,应无需对於那些与”无常”等十六种正见相反的”常”等十六种遍计倒执的耽著境上作破斥;以遍许所执见是宗论师们的增益的原故.你们对此因周遍已承认,若许,

则应无需断除如是十六种遍计;诚如你所承许的原故.此因应周遍.就好似若未破除彼等耽著境,将不能拔除彼外道邪见之芒刺一样的原故,其又以<<释量论>>中有说:”若未破此境,即不能破彼,功过随相系”的原故.若承许,

则应无需证得三乘所立的见道位,及应不需要如<<四百论>>等众多经论所广大开演的”无常”等十六正见的讲解;亦应无力以数百计的正理光芒来抉择如何安立解脱和一切智的道理;同时又应承认烦恼习气是不被解脱和一切智所遮破的坚固,以及应该放弃由无尽智慧来讲解无边福慧资粮等所有说法;以如是歪理,更应不能同意:彼等下根之人虽以如裸形外道师一般於错乱的解脱道上作万世的苦修,亦不能获与那些利根上器之贤士即以一刹那的意乐所积的福德和习气;你们特别应敢同意应由法称在其<<释量论>>中讲解的解脱和一切智的道理,对由如是之密意进行探究的修习;以你们所作承许的原故.以上若承许,

则你们定当相违於<<大乘经庄严论>>所开示的对於佛陀十二分教法的闻思等解脱方法,以及许多关於大小乘的殊胜和法称论典的所需的教授.因此,这也和你们等一类藏地的伪智们在对於此论的研习问题中,认为於经典作研读探究虽有利益但也不是必须的看法是相违的”  


反观我汉地曾有的圣教传承中,不知是否我们汉人喜崇先训的传统上有过正之枉的缘故,还是我们汉人真的缺乏了被正理之光照耀的福报.法称诸论从未来我邦,即天主陈那之<<集量论>>,虽有译而遗佚,其<<正理门论>>[1]虽保存却无传承可依了.从此古代汉传佛教中虽亦代有人出,更有如嘉祥吉藏般能依正理抉择胜义的大师,但大多数的只能依一份未必周遍教量,作一些自宗建立的旁议而已.时至近代,这些教量相传的议论在一些教油子法师的口里和笔下,越发含糊难辨其正邪权实了.今日汉土中有些法师说什么现在是末法时代了,唯有念佛求往生以外更无别的法可以修行等等.这种说法若是为他们自认不逮的薄慧浅根寻求一种相应的修法,好作最後的倚靠的话,倒也是可悯而无可厚非的,但若是用之於对广大信众作无所简别的混言,则彼人无疑就是那位”藏地耆艾”的汉土托世吧.又有一些法师说什么今是菩萨学时非是证时,说什么菩萨不应急断一切烦恼趣入涅盘等等.这全是没曾能依正理抉择大小二乘涅盘之差别,甚至只将涅盘作虚无来说的昏老瞎话而已.又一类只参枯禅的和尚,不奈禅床的孤寂,便到法座上去说什么只管打坐,经典是要看一些的,不过看多了就是所知障等等的自语相违的鬼话.这些岂不正正是上述大师们在数百年前就已经驳倒的谬论吗.这类观点相信在今日藏地的一些蔽聪塞耳的学人的私心中仍会留有残余,但他们大多已不敢公然叫嚣了.相反,在我汉土某些不为正法日所直照的丛林深处,如此未依教理二量作无颠倒抉择的邪说的霉菌却在稍稍漫延.
 楼主| 发表于 2009-10-8 17:33 | 显示全部楼层

刚晓的《释量论·释》欣赏

《刚晓的《释量论·释》欣赏》

《释量论》
法称论师造

这是作者,他是南印度覩黎摩罗耶国人(在商务印书馆出的《佛教逻辑》中是译为南印度特利马拉耶人),比玄奘法师约小20岁。在小时候就是一个很聪明的人――吠陀、医术、文法、工艺等,简直没有他不会的,这哪儿是个人呀,简直是个妖精〔注:刚晓这个比喻,甚是稀奇,古来未有,表达了一个他对前代论师的极大尊敬!〕,当然也可能是后人的夸张。他学佛法的时候,听第一遍《集量论》,一下就达到了老师自在军论师 的程度,听第二遍时就达到了新因明之祖陈那论师的程度,到第三遍的时候,就可以很轻易地指出老师自在军到底错在哪里了。实在是太聪明了。但他也很狂傲,通达佛法之后,到处找人辩论,“于覩流孚摩黎葡王所在地,广张告语曰,‘欲辩论者,有伊谁耶?’;更至士罗婆利国,振铃而问,‘堪辩者谁?’……” 一直到老、到死,他的这个性格始终没有改变,他也为这样的性格付出了很大的代价,按咱们中国命相术的说法,他就是个“不遭大祸亦穷身”的主儿。他在佛教界呢,一直就是个受排挤的角色,当时僧界有人把法称的著作挂在狗尾巴上拉,以这种方式来侮辱法称论师。不过法称论师仍然钢口不倒。到他晚年、死后,僧界才承认其大师地位――因为他已经死了,没有人跟他有直接的利害冲突了――并且把他列为六庄严之一,这地位确实是无以复加。 〔注:谁能料到,这种被称为世间明目的伟大论师,今日却也被刚晓拉来侮辱。〕
沙门法尊译

翻译者是法尊法师,这是很著名的人物,也就不用多介绍了。
在韩老的译本中,还列有把梵文译为藏文者,“福静光、善慧译梵为藏”。

自义比量品第一

敬礼圣曼殊室利童子

古印度的祖师大德写文章,一上来都是先给佛菩萨行礼,表示佛法难闻:我是一个佛教徒,我们现在能够听闻佛法,这是甚难稀有之事,是佛菩萨的恩典与我们多生的修行道交感应的结果。我们要感谢佛菩萨。“圣曼殊室利童子”,“圣”是圣者;“曼殊室利”是文殊菩萨,梵文是Mañjuśrī,文殊菩萨在大乘佛教中表智慧,有智慧才能说法。咱们现在不会说法,当然了,不是说我说的法不对,我说的绝对是对的,是正法〔注:那你就是量士夫。不过根据“后记”来看,好像您还不是量士夫。〕但老进不了对方的心,人家听过以后只不过觉得有道理、挺对、是那么回事儿,可就是不能够让人家改掉错误,这就是智慧的问题。〔注:末学觉得,是人品问题,孔子说:其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。〕圣地法师给我说过:要度化现在这个时候的人,不是只给说对道理就行了的,要是只说对道理就行的话,文殊菩萨早来了,文殊啥道理讲不对?现在人需要的根本不是道理!现在人一个比一个能。也就是说,我们说法就是不能应机,智慧有缺。“童子”,就是年轻人,表示不失童心,这里指纯真之心,说修行者要永葆一颗纯真的童心。〔注:这个解释,够直白~!〕


后    记
不晓得为啥这几天忽然间有点儿心惊胆颤的,所以在书马上要印好的时候还是给补充几句后记。
我从一九九五年(或者是一九九六年,记不清了)就开始教授唯识因明 ,但实在来说,自己根本就是半瓶子醋。我师父绍梵老和尚曾明确地说过要我至少学习十年唯识之后才准开口的。我自己的唯识因明并没有师承,一切都只是瞎琢磨而已,唯识在学校还学了那么一点儿常识,而因明干脆就是零。我这个人有一个特点,就是只要一站在讲台上,马上会进入角色,表现得自信满满的,很有底气的样子,可是,因为我毕竟没有受过严格的学术训练,所以随意引申、随意发挥的地方太多——即使我在讲的当下表现得好象很准确似的,其实可能只是满嘴跑火车而已
这十多年我确实是抱定了唯识因明这个方向,这点儿是确实的,但因为只是自己窝在屋子里动心眼动出来的,所以,肯定有很多的错误,我以自己的思维来菲薄前辈,着实是大不该。
这本释量论讲记的上卷,蒙同学、同事的帮助,编辑也付出了不少心血,致谢。
发表于 2009-10-9 06:14 | 显示全部楼层
随喜!!烦请楼主介绍一下宝僧师之传承。谢谢
发表于 2009-10-9 10:06 | 显示全部楼层
有人说,将所有学修都纳入理性的轨道才是宗喀巴教派的特色,纵观格鲁六百年的宗风,也的确如此。但离佛日远,这种宗风似有远趋之势。当然,入木三分的理性辨析,本就不是那些随信行或者自以为的随理行所能,这也是正常的事情。虽然国外一些对藏传佛教研究较深入的学者说过,格鲁派属于学术型的教派,但也并非所有学术型教派的人都是学术型的人,这点相信没有人会质疑。
说到传承,我猜测原本就是为了保持教法理解正确的一个方式,但不要说西藏、不要说以前的印度,即使佛灭度不久,十八部就出现,同是源出佛陀的传承,一样会有分歧,这点相信也没有人会否认,至于到后来的西藏,甚至格鲁派,宗喀巴的亲弟子,对宗喀巴大师的法义照样有理解的分歧,所以不是说有传承(主要是指讲解传承,至于口传更不算什么了),就代表一定正确。三大寺的四家教材,各自不同。如果格鲁派学人以某传承为主,不考虑理辨,虽然我们随信行只能做到这点,但这的确并非格鲁之风。
作为一般人来说,能了解四家教材的传承都是如何说的鹦鹉学舌,其学识已经让很多人动容了,别说能具体辨析其中异同及所以然。但即便如此,仍然无法取舍,无法取舍,或许就无法实践。
在密法中,宗喀巴大师之前的大师们也各自有自己的讲授,虽然都有传承,但在宗喀巴大师抉择后,觉得很多观点甚至很荒谬。各续的特点、修持特色、主体思想等,据说也都是在宗大师抉择后才有个眉目。所以有传承是基础,至于观点正误,还需要理性的抉择。
说到五部大论的传承,我认为格鲁派以五部大论为主要学习教材,是源于这五部大论可以函括三藏要义,五部懂了,可以说基本上显宗佛法也懂了。历史上估计还没有人得到所有经论的讲解传承。对于甘珠儿和丹珠尔,一般也都是口传传承。宗喀巴听过《解深密经》的讲解传承吗?从目前资料来看,好像没有得到,更不用说是汉地圆测法师的《解深密经疏》的传承了。但是大师一样按照圆测大师的疏来写《了不了义论》的唯识部分,我们能说因为宗喀巴没有解深密经的讲解传承就不看他老人家的《了不了义论》吗?所以对于五部以外的大部分论著,即使是老格西们也同样没有所谓的讲解传承,认为每部经论都有讲解传承,估计是对“传承”理解的过于机械吧。
发表于 2009-10-9 10:25 | 显示全部楼层
听过宝僧师的一节课,可惜自己初学,没怎么听得懂。末学亦祈愿《释量论释》能早日完成!
发表于 2009-10-9 13:37 | 显示全部楼层
:victory: :victory: :victory:
发表于 2011-5-13 15:44 | 显示全部楼层

不知下文是哪位大德翻译的?

甲曹杰大师《释量论颂广疏·显明无颠倒解脱道论》节译

根据释量论第二品,安立有前后世能成之理。其中分二一、立因,二、断过。

《释量论颂广疏·显明无颠倒解脱道论》(甲曹杰大师著)释曰:

其中立因,

颂曰:“最初受生时,呼吸、根、觉等,非不待自类,”

凡夫出生即有的气息的呼吸,诸根之明澈和觉之特征轻率等众有法,最初受生时,非是不待前面的自类,因具足气息呼吸等故。觉之轻率等,由自因串习而生的,随顺进退决定而成立。若非如是,则成为因果皆无有,此太过分,因如是无有能决定的量故。

颂曰:“唯从于身生,太过故。”

复次,此有法,非是仅从大种身中所生,因觉等前之同类中出生故,若非如此,则成为一切大种皆为众生,此太过分。因为意觉仅从大种中出生故。

颂曰:“现见,具有结续能,彼为有何事?又由无何事,于后无结续?”

以后,凡夫将死时也由于无有因之某分等任何原因,都不合宜说根等后面同类无有结续。因为此时具足同类因,并且过去的前面同类中现见了具足后面结续的能力故。对彼,有何等余因焉?有其事不合宜故。总摄其义,凡夫出生即有之识有法,先前有其前识,因是识故。其将死的意觉分别有法,后识结续,因是具贪识故。难曰:一切大种不成众生,因石等无有能力令生根识故,个别不成众生故。

颂曰:“何处不产生,湿生等众生?全无彼地等。故一切种性,”

一切大种是众生种子之体性乎?无论何处,湿生等众生不产生的地等大种分少许无有故,仅为众生因则成众生,就避免不了落入太过分之处。

或如离垢之水,过滤后安放的当中,出生头红身黄的生命,或出生反其者不合宜乎?因仅由大种因所生故。我宗无有不合宜之过,因一切生命皆具业种体性故。

颂曰:“故根等不待,自类是大种,如一转变时,皆变无别故。”

复次,如同一类大种成为生命一样,一切皆成乎?根等不依自类所待,仅由大种所出故,周遍,若如是出生,是否出生生命的因缘无有差别故。

若曰:汝不是亦承许经根而出生意觉分别么?答曰:总说是能益的,但非是能反的殊胜因。且反意觉分别则为根反所依。

颂曰:“诸根一一损,意觉非有损,此变则现见,彼等亦转变。”

意觉分别此有法,眼等诸根,非是其殊胜所依,因彼众别别有翳障等有损则非是随其故。其是眼等根之殊胜所依,因其是彼等余义之所依,且其有痛苦等故变化时,彼等亦变化,可现见故。然则,意觉依何者耶?答:现在异熟所摄之意觉分别,无有无依而住之过失。

颂曰:故觉住所依,有依于觉性,是诸根之因,故是根从觉。有如彼能引,后亦当如彼。”

依于同类先觉的前面个别心业,为现在异熟的此意觉所住之依处故。从意觉分别中出生诸根,因对身具爱之个别前心为眼等诸根之能引因故。以后凡夫将死之根等,也与前相同。同类后继结续而成。因具有彼等同类能引之因故。

二、断过分二。一,断违教过;二、断违理过。首先断违教过。难曰:然则,世尊曰“身与心相互作随顺”。此中,说意依于身,故相违。答:无过。

颂曰:由彼识益故,说意依于身。

在教中宣说意依于身,是有原因的。由彼身之识益于其意,故说此言,非是殊胜显依而说。

第二,断违理过。

颂曰:若无根非觉。

难曰:如若无有根则不出意觉故,依于身也。

颂曰:彼亦非彼无。

如是互为因,故互是有因。根也依于意觉乎?因无彼不出根故。倘若如是承许,续流而言,相互成为因乎?因相互利益故。若许,相互续流而言,是具因乎?如是许故。此外,若依身者,问,依于常恒身?依于无常身?第一则不合宜。

颂曰:从无次第者,非生有次第,非别亦无待。

身有法,其中意觉非次第而出,因其为非次第之永恒故。由缘依不能次第生,因为缘之特征非具作故。
发表于 2011-5-13 17:50 | 显示全部楼层
愿佛弟子都能受持《释量论》
:)
发表于 2011-5-13 19:10 | 显示全部楼层
《“释量论·成量品·首颂”广注
翻译、疏解与评说
剧 宗 林


引 言
量,梵文为Pramāǹa。其中Pra,有“初”、“初刹”、“新生”、“本”、“如实”、“无欺”、“极”、“最”等义,māǹa义为“观”、“观见”、“智见”、“观察”、“衡量”等。故藏传量论大师一世DL根敦朱巴曰:“量之总相谓新生无欺智。”
尽管如此,然所谓“量”,归根到底,它当是人们主观设定的“正确认识标准”。不管人们把“量”说得如何极至客观,而对它的认定依然是主观的,例如圆周率这个“量”可以说是很客观的吧,但“周三径一不径一”故,人们对此“量”便可以作出种种主观认定,既可以认定它是3·14,也可以认定它是3·1416,还可以认定它是3·141592……,其数量,据当今我国小学六年级数学课本载,有100多个,大型计算机已运算出上亿个,而这还远远不是其全部,因为它是个无限不循环小数;人们要计算圆周长、圆面积、圆体积,总要有个圆周率标准,而这个标准可以有无限多,你能说哪一个不标准吗?你又能说哪一个标准是绝对唯一正确的吗?科学常常说:“我总有不足的地方,我只能向着绝对唯一正确的标准方向不断前进。”而科学的对立面却说:“我已经得到了绝对唯一正确的标准。”孰个悖谬,不言自明。由此亦可足见标准——“量”的主观认定性。客观存在本身并没有标准问题,每一客观事物都是独一无二的,天上的每颗星星、地上的每粒沙子、植物的每片叶子、每个人的指纹甚至每只虎豹斑马的斑纹等等,都是独一无二的,你能说哪一个体不标准吗?因此可以说,凡标准都是人们的主观认定标准,都是人们对事物进行主观分析归纳综合的结果。根据这个结果,人们又把主观认定的标准作出种种划分。至于主观认定标准及其划分的正确性,同样也由人们来主观认定。量论古贤们一再强调“量”指的是具有认识功能的主观之“智”,而非客观之“境”,或亦有鉴于此吧。正确的主观认识从哪里来?只能从人们的社会实践中来,而且只能从广大民众的社会实践中来,现代是这样,古代也不能例外。凡是否认这一观点的,就必然不能获得正确的主观认识,不能综合出正确的主观认识标准,从而也不能对正确的主观认识标准作出正确的主观划分。

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发表于 2011-5-13 19:17 | 显示全部楼层

教量相违之辩(释量论广解节录)

辛二、讲解若说陈那未承许的相违。其中又分二:壬一、讲解与教证相违;壬二、讲解与现量相违。初中又有六种相违教量者。癸一、《正理门论》的说法应坏失的过失;癸二、说有余是错乱应成不合理的过失;癸三、唯有遮返的说法应成因的过失;癸四、未遮遣将在逆遍中的犹疑作为因的过失;癸五、差别所闻性应可转成因的过失;癸六、阿闍梨破除差别结合语成为不合理的过失。今初
  《正理门论》的说法应坏失的过失
  (颂)
  凡於治错乱,讲解异法语,
  若彼未见因,不说彼亦解。(18)
  以所谓无语,亦非定无彼,
  及说无之理,始知所谓无。(19)
  若如敌宗所承许但凭於异品上未见即可成立逆遍的话,则凡在对治误将真因作不定因时,所说结合异品能立语应成没有实质义意。若同意,则与《正理门论》说:「其时为作相违和不定的对治的原故,而说二者是合理」的说法成相违了。
  假使敌宗回应说:此中没有过失,以说彼结合语即是能令对立方了解其未见的因的原故。
  这种说法不合理,以即使不说那些结合语,对立方也应可了解的原故。此因应可成立,以其於之前在异品上「见不到」即排除「见到」,从而可成立未见的原故。
  若敌宗有说:若在之前已在异品中未见到因,但若不向对立方说「未见」之语,则对方不能了解此「未见」的原故,尤有说结合异品能立语的必要。譬如,对有的人而言,虽然「无我」不是现前事而是隐蔽事,但如果你不对他说的话,他亦不能了解一样。
  对此应答,若如是者,自宗仅凭所谓「在异品中未见到因」亦不能令对方决定於异品上无彼因,而要及至说出因於异品中如何无的因法相属道理,才能令对立方决定知道所谓的「因於异品中无」。
  敌宗若说:然则,你们是否也可以同意,即由了解相属关系就可以了解逆遍,以其是成立彼之正理的原故。若同意,则和你们之前的说法成相违了。
  对此应答,这种说法不周遍,若如是者,则可以同理成立由认识「所作性」的量就可以认识「声无常」了。
  这里所说有相违的教证,在《自释》首先被引用,但并未明示出自何典。及至释迦慧的《释》中有指出是引自陈那的《正理门论》[1]。然而藏传译典中却缺乏《正理门论》的译本,在藏传文献中常被称作《门论》的,其实只是《入正理门论》而已。在中文虽译有的《正理门论》,但其中又未见有相应的文字。倒是在藏译《集量论》中有一句「若但凡仅以未见到而於未显现等中作遮破者,彼亦不应理」[2]可堪作这里的教证。
  癸二、说有余是错乱应成不合理的过失。又分三:子一、文意;子二、广说;子三、难题决疑。今初
  文意
  (颂)
  未见若逆遍,有余岂有误,
  假如说仅由於异品上未见即能成立逆遍的话,则外道将有余不定因作为真因者又有何错误。若无错误,则陈那对他们的的破斥将有错误了。
  子二、广说
  第二种教量相违者,以《集量论自释》中有说:「若以色等相同而成立味等也决定相同者,是不合理。」
  《自释》在这部分讲解中举了一个假子,其中说:「譬如所谓:於此等果实,应是(相同)成熟或味道,以(其)色无差别的原故,或以是从一(树)所生的原故,如已食(的果实)。」贾曹杰的《开显解脱道》中将这个例子作成一个完整的论式:「某同树所生的其余一切果实作有法,应有甜味,以和之前所食之果实的形色俱同,以及是同一树所生的原故;譬如之前所食之果实」由此向敌宗问难:以此例中的因作有法,其应是成立逆遍,以对立方有於异品中未见到因的原故。周遍已由你们承许。若同意,则以此因作有法,应是真因,以宗法和逆遍成立的原故。若同意,则仍以此因作有法,应是假因,以是不定因的原故。此因成立,以是有余不定因的原故。这是由贾曹杰等诸师同许的。
  在这里,依自在军的宗轨,由於他以六相为真因的性相,故在这里他有可能以此论式的所立宗上容有相违量之存在为理由,认为未能满足其真因第六相──「在宗上没有量所相违之处」,从而否认此因为真因。
  对此可以质难问:你此时所说的「在宗上没有量所相违之处」,是在所立宗上仅未见之无相违呢,抑或是决定无相违?若是前者,则本例应尤可满足你的第六相,以该树其除果实此时皆由有法中摄,故对立方将暂时无可成立反宗的理由的原故。若是後者,则在你所立真因第六相成立之时,其宗应已获的决定,若此,则你所立真因性相将有无义的过失。在这里若以未见能破斥宗的理由,而单凭怀疑有能破斥宗的理由从而确定其是假因者,是极不合理的。
  子三、难题决疑
  这里有人说:上述所举例论式中的因应不是有余不定因,而应是不共不定因,以其因是不定因,且其於同品异品中皆不能决定有的原故。此因成立,以此论式所及的一切事例以为其因和有法中摄尽而无同喻异喻的原故。
  对此应答:因不成立,以上述举例时已有将「之前所食之果实」作为其同喻的原故。为此,此因应是真有余不定因。
  对此有人说:这不一定,以该譬喻不必定是同喻的事例,而有可能是因的事例的原故。
  这种说法极不合理,若如是者,则以「之前所食之果实」作有法,其应是上述举例论式的因,以你所承许的原故。如是者,你应无法回答。另外,亦还应有将一切由「所作性」因成立「声无常」的同喻皆可作为因的事例的严重过失。
  对方又说:但若如你所说,则以「之前所食之果实」作有法,其应是因和所立法的同体,以是同喻的原故。若同意,则有「之前所食之果实是和之前所食之果实的形色俱同」的语病。
  对此另有智者曾答之说:这里可以假设之前所食之果上只食其一半,而另一半则成为了同喻的事例。这答法并不见好,以对方又可质难说:然则以你所许的半个未食之果作有法,应不是「之前所食之果」。若同意,则上述举例应不合理。对此则无十分有效的回遮了。事实上对上述问难应可答:这里并无过失,以此时所谓「同」者,实质是《自释》中的「无异」之义,非是需要异体相同之同的原故。
  癸三、唯有遮返的说法应成因的过失
  (颂)
  有遮亦成因,
  若许仅於所立异品中未见其因即能成立逆遍者,则如诸外道立「有命」以成立「有身有我」等一切不定因皆应该其为真因,以其是宗法和逆遍的原故。此因第二部分可以成立,以其因於所立异品上见有遮返的原故。若同意,则与《集量论》等在说九句因时的五句不定因皆有相违。索南扎巴的《开显密意》中还提到了《集量论自释》中有说「相应我之瓶等未成立无我者,亦即未缘到者,是犹疑之因。」但我却未能从德格版的《集量论》中找到这一句。
  癸四、不能排除将逆遍中有犹疑的因作为真因的过失。此中分二:子一、文意;子二、广说。今初
  文意
  (颂)
  非说配不成。(20)
  同样若以上述敌宗的根本承许为理据,如是者,则在讲解具宗法的九句因时,对诸不定因所摄的对立方心中,将不应以其对因在异品中有犹疑为由而认为是彼时所摄的不定因。若同意,则与《集量论自释》中说「宗之立论和敌论二者中亦应决定。如是者,也同样在同品中应说有和无等。」的义理成相违。
  子二、广说
  这里所引的《集量论自释》的文意是指,在讲解利他比量的成立因中,关於宗法不成立有四:自他两俱不成、随一不成、犹豫不成和所依有法不成。如是如在讲解宗已成的九句因中的随逆周遍时,亦可作如是类比的讲解,然而,这里所谓「同样」者,是指宗法不成立的前三项而已。九句因的表解如下:
  1 以声作有法
  应是常
  以是所量故
  4以声作有法
  应是无常
  以是故所作性
  7以螺声作有法
  应是勤勇所作
  以是无常故
  2 以声作有法
  应是常
  以是所作性故
  5以声作有法
  应是常
  以是所闻性故
  8以螺声作有法
  应是常
  以是勤勇所作故
  3以螺声作有法
  应非勤勇所作
  以是无常故
  6以螺声作有法
  应是无常
  以是勤勇所作故
  9以声作有法
  应是常
  以非所触故
  对这部分的理解中有三点是值得注意明确的:一、四种宗法不成立之说必唯在利他比量的讲解中,以若是自利比量并无自他之划分的原故。二、四种宗法不成立的讲解也唯应在成立因中,以若在遮破因时,虽即有所依有法不成亦不定是宗法不成立的原故。三、在宗法已成的九句因中的随逆周遍中,无需相样比对第四项,以由于若有法所依不成立则成立因的宗法也必不成立,但若异品所依不成立却不定是其逆遍亦不成立的原故。
  在相应比配的讲解过程中,曾有智者将自他两俱不成配九句因中的两种相违因,将自他随一不成配九句因中的四种共不定因,将犹疑配不共不定因的讲法,但这应是就主要而言的划分,而不应是必然配对的划分,以共不定因中亦可由自他两俱不成而立周遍不成立者的原故。
  子三、新议论
  这中教理,除上述《集量论自释》之外,还有《正理门论》中也有说:「此中宗法,虽取立论及敌论者决定同许;於同品中、有非有等,亦复如是」另论中还有说:「如是所说一切品类所有言词,皆非能立。於其同品有、非有等,亦随所应当如是说。」不过在窥基《因明入正理论疏》第六品中对此讲解中有说:「然上但说因于不成理,理实此因于同、异喻,随应亦有四种不成。」[1]但是这种说法是应有过失的,以其与原论中说「若彼(异品)无有,(因)於彼不转,全无有疑,故无此过」成相违的原故。若如窥基的说法,则以「瓶作有法,应非补特伽罗我,以离一多谛实有的原故」中的因作有法,其逆遍应不成立,以其所立异品所依不成立的原故。此因成立易解,周遍以由其承许。若同意,则有该因不是真因,以及一切成立诸无我之宗皆不能立的严重过失。
  -------------------------------------------------------------
  [1] 第171页。
  癸五、差别所闻性应可转成因的过失。又分四:丁一、文意;丁二、广说;丁三、难题抉疑。今初
  文意
  (颂)
  差别由未见,成判定真因,
  若谓违它量,今非未见无。(21)
  如是其它亦,容有它量违,
  以声的不共差别──所闻性作有法,应成为在声之上判定是常和无常二者之因;以其宗法成立,而在异品上未见的原故。若承许,则与阿闍梨所说「差别者,不是判定之因」成相违。所谓判定常和无常二者的意思是彼与其中成立。
  若敌宗反驳说:於声上其常和无常二者应不能成立;以若成立,则有与其二者没有同体的量相违过失的原故。
  对此可答:如是今应放弃你们根本承许;以凡由未见到不能成立在其中无的逆遍的原故。以若承许以未见到成立逆遍者,则如所闻性等其它因中亦容有其它量的相违的原故。
  丁二、广说
  这里承认「所闻性」是成立「声无常」的真因者,不单是外道,即在自宗中亦有。据说其中包括了,智者辛达巴、阿闍梨天王慧,有说连阿闍梨法胜也在其中者。
  此中有人认为,「所闻性」应可作为成立「声无常」的真因,以其宗法成立,以随遍亦当可以成立的原故。此因第一部分已获共许,其第二部分应可成立,以其「所闻性」事实上唯在无常中有,而不在常中有的原故。
  持这种说法的人其思路是,在於相关事实如是者,其认识也必当如是随顺而有,然而,事实显然并不是这样的。对於这种说法,可以诘问其说:如是者,所谓依因而了解宗的过程中,其方式是如灯照明一般随即明了呢,还是需要通过比譬过渡理解而产生的呢?如你们所承许的理解来看,应是前者,若如是,则凡於「声是所作性」中生起决定者,即应能了解「声无常」了,以如你所许,声实质是无常,而今由持因之智直接照了彼的原故。若同意,则一切凡夫由知此所作性,则於近取蕴上应皆决证无我之义理,以如你所承许的原故。若同意,则一切有情本当不难获得解脱才对,但事实上却显然与此相反。
  若有人说:对於钝根所化有情而言是需依譬喻比知因法之间的相属关系,而对於那些利根化机来说,可以在无譬喻的情况下先对因法相属关系获得决定,其後在以现量决定宗法时,随即忆念之前已得之周遍决定,复由此无间而能生起对「声无常」的比量认识,故此「所作性」仍有可作为成立「声无常」的真因的机会。
  对此可答,这种假设并不成立,以即便如你所说能先成立周遍,但在其後决定「声」和「所作性」是名义关系时,随其忆念「所闻性必是无常」则其亦应同时了解「声是无常」的原故。
发表于 2011-5-13 22:29 | 显示全部楼层
回7楼不知下文是哪位大德翻译的

---是夏坝仁波切吧。佛学宝藏的网上也有的。
发表于 2011-5-13 22:31 | 显示全部楼层
原帖由 愚者 于 2011-5-13 22:29 发表
回7楼不知下文是哪位大德翻译的

---是夏坝仁波切吧。佛学宝藏的网上也有的。


汗,谢谢提醒!
发表于 2012-7-6 13:14 | 显示全部楼层
请问写完了没有?着急看呢。。。刚晓法师的特别难啃。。
发表于 2012-7-6 21:14 | 显示全部楼层
随喜!
发表于 2012-7-8 08:12 | 显示全部楼层
linkspeed 发表于 2012-7-6 13:14
请问写完了没有?着急看呢。。。刚晓法师的特别难啃。。

早呢。单释量论关于自证分的一百多颂,宝僧法师就阅读了众多梵文注疏和藏人多种注释。

刚晓法师的当然是特别难啃,这位师兄可以看看种个种子,但别太当里面说的是“法称本怀”就是了。根据他其他出版物的特征,我的猜测:刚晓法师是凭自己的能力和理解在消化尊法师的那个译本。在释量论的众多印藏注疏没有翻译出之前,刚晓法师仅靠有限的几个译本,也只能做到如此了。
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