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当柏拉图遇到龙树

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发表于 2021-9-10 14:14 | 显示全部楼层 |阅读模式


柏拉图(公元前427年—公元前347年),是古希腊伟大的哲学家,也是整个西方文化中最伟大的哲学家和思想家之一。
柏拉图和老师苏格拉底,学生亚里士多德并称为希腊三贤,他提出的三个基本问题,可以看作是古典哲学的终极问题:
我是谁?
我从哪里来?
我要到哪里去?
两千多年以来,这三个问题在西方没有得到过清晰的回答,甚至绝大部分回答的企图,都与问题本身大相径庭。
龙树菩萨,在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”,大约活跃于公元150年至250年之间,他首先开创空性的中观学说,以《中论》为其核心理论基础,后被汉传大乘佛教誉为八宗共祖。
龙树在其《中论》中确立八不缘起的正理,后在青辩论师时期开始逐渐形成佛教中观派,此八不缘起为:
不生亦不灭
不常亦不断
不一亦不异
不来亦不出

龙树的年代与柏拉图相差了大概500多年,从历史文献来看,龙树时期的印度各派哲学思想,已经受到古希腊逻辑思辨的影响,开始有意识地探寻生命与世界的本质,这与印度本土的多神教主流宗教思想有较大的差异。
如果我们将龙树的八不缘起作为回答柏拉图的终极三问,并厘清之间的关系,或可对东西方两种世界观的思脉有更深的理解和认识。
首先,我们来看柏拉图的终极三问,到底是在问什么?
我是谁?
这个问题其实要回答两个问题:
我是否存在?
我以什么方式存在?
我是否存在?
是“存在者”(我)的有无与否的问题。
我以什么方式存在?
这句话是一般现在时,指的是此时此刻,“存在者”(我)的存在方式是什么?
我从哪里来?我要到哪里去?
这两个问题其实要各自回答另外两个问题:
我在什么时候,从哪里来到这里?
我在什么时候,从这里去到哪里?
时间与空间是运动的体现。
时间是运动的持续性和顺序性,空间是运动的延展性和轨迹性。
所以当问到“从哪里来?到哪里去?”,其实是同时问了时间与空间两个问题。
以上,柏拉图的终极三问,其实是在试图探寻“存在者”(我)的相关问题:
1、存在者是否存在?
2、存在者以何种方式存在?
3、存在者在什么时候,从哪里结束到这里开始?
4、存在者在什么时候,从这里结束后去到哪里开始?
注意,来和去,针对于空间上此时此地,有一个开始和结束的概念:
从哪里来?
即从过去的结束,到现在的开始;
到哪里去?
即从现在的结束,到未来的开始。
因此,来和去,其实是在探寻“存在者”(我)在时间和空间上的开始与结束。

基于上述的理解,我们再来看龙树《中观》核心思想的八不缘起:
不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。
这八不缘起,我们也可以理解为是在揭示“存在者”(我=自性)的相关问题。
存在者生与灭的问题
存在者常和断的问题
存在者一和异的问题
存在者来和去的问题
以上不难看出,八不缘起的四对关系问题,其实就是在解释柏拉图的终极三问。
这样的思考,或许有生搬硬套之嫌,但我们所关注的是此二者之间的启发性,而不是绝对相关性。何况上述解释至少能够明确,柏拉图的终极三问和龙树的八不缘起所考察的对象,都是针对于“存在者”(我)的探究,在这一点上殊途同归。
为此,我们假设龙树的八不缘起可以回应柏拉图终极三问。
为了缩短篇幅,我们不讨论逻辑推理过程,只需要将八不缘起这个结论翻译成与柏拉图终极三问能够相对应的解读:
1、不生亦不灭
“存在者”不可能有其自身的生起与灭失,所以“存在者”不存在,否则就必须要面对其生与灭的问题;
2、不一亦不异
“存在者”自身不可能与其因相一,或相异,所以“存在者”除了概念以外,没有其他的任何存在方式,否则就必须要面对与其因相一,或相异的问题。
3、不常亦不断
“存在者”自身不可能有其在时间上的永恒存在,或先存在后来不存在,所以“存在者”在时间上没有过去和未来,否则必须要面对其在时间上是永恒存在,还是有存在的截止时刻。
4、不来亦不出
“存在者”自身不可能有其在空间上的移动,所以“存在者”在空间上没有开始与结束,否则必须要面对其在空间上从哪里开始,到哪里结束。


 楼主| 发表于 2021-9-10 14:16 | 显示全部楼层
上述四个回答中,前三个通过理性思维比较容易理解,第四个则很难理解。因为前三个都可以较容易地转化为抽象概念,在思维中形成逻辑推理。而第四个-空间,很难理解为抽象概念。

生灭
婴儿出生的那一刻,很容易看到,但你要捕捉一颗芽变成一颗苗的那个苗的生,你根本看不到,所以生很容易理解为一个抽象概念。灭也是一样,人死亡的那一刻,很容易被看到,但同样你要捕捉一颗芽变成一颗苗的那个芽的灭,你根本看不到。

生命一期的生死,是看到得到的,但是在生命变化过程中刹那生灭,只能是抽象概念。而且还不止是生命现象的变化,一切事物的变化皆如此。

一异
婴儿出生前,可以看作是与母亲一,他出生以后可以看作是与母亲异,这个肉眼看得到,但是就现代科学来说,受精卵成功的那一刻刹那,就意味着胚胎与母亲相异了,所以思维的参考角度不同,一和异的说法就不同。这方面可以参考华严六相(总别、同异、成坏)来思考,所以一和异也较容易形成抽象概念。

常断
这个不用解释了,时间本身就是一个抽象概念。

来去
就普通人而言,空间并不是一个抽象概念,那是因为人类对空间观察的尺度有限,毕竟像爱因斯坦这样的理论物理学家能够在大脑中对空间进行模拟的人少之又少。

在上文中我们已经谈到,就空间而言,有一个开始和结束的概念。

如此,就能较容易地将空间抽象化,例如《中观》的观去来品201颂:

已去无有去
未去亦无去
离已去未去
去时亦无去

我们将“去”理解为结束,翻译过来就是:

1、在此空间已经结束存在的“存在者”,不需要再一次结束,因为其已经不存在了。
2、在此空间还没有结束存在的“存在者”,也不能称其结束,因为其还存在;
3、离开已结束与没结束的定义,“存在者”在此空间中更不存在一个正在结束存在的过程。

龙树对“来去”的诠释,是基于关系上的理解,“去”是一个动词,“已去”指的是已去者,是一个名词,“未去”指的是“未去者”,同样是一个名词。

在龙树的世界观中,名词所指向的对象,即限定了其在时间和空间上的属性,因此不可能再有时间和空间上的任何变动。

由于空间的抽象性较难理解,因此在《中论》里将观来去放在第二品,如果能够理解这一品的含义,其他的也就不难了。(也有文献说此一品是后人补充的,或者是放在后面的,后来才放进来并放在了第二品)

值得一提的是,从龙树《中观》发展起来的佛教中观派,到藏传佛教以宗喀巴大师为主的格鲁派所提倡的中观应成见,八不缘起都是其正见的重要核心组成部分。

实修方面,宗大师以下则主要以此八不缘起的“一异”作为胜观(毗婆舍那)的观修方法,而之所以如此,是因为“一异”问题,其实是回答了柏拉图的"我是谁?"问题当中的一个重要分支问题:

“存在者”(我)是以什么方式而存在?

通过对这个问题的观察推理,龙树否定了人类基于无明的错觉,即认为“存在者”(我)是以自性的方式而存在,而仅仅只能是以概念(名言)的方式而存在。

龙树及以下中观派所说的概念(名言),更接近于经由观察所观察的对象与其变化之间的关系(八不缘起都是在诠释对象及其变化之间的关系)而安立,而非究其观察对象的性质以命名。而后者,可能是瑜伽行派及唯识派,试图建立庞大名相系统和复杂修行次第的基础。

这也可以解释为什么初期大乘阿毗达摩对佛陀经藏的诠释,居然有以龙树和弥勒为代表的,两个完全不同视角的流派。虽然后期有所谓瑜伽行中观派对此二者进行了合流,但此中的差异对后期学人造成了很多困惑。

以上,当柏拉图遇到龙树,他会很开心,因为龙树解决了其终极三问,但由于他们从未见面,这就导致了在我们看来的柏拉图的遗憾。反过来说,龙树是无憾的,虽然他应该不知道柏拉图,但是他有看到佛陀及其弟子们留下的大乘经典-《般若经》,因为严格来说龙树的理论,其实是在解释《般若经》。

不过,有一点很难想象,佛陀当年并无可能接触到与其同时代的古希腊先哲们的追问,他是如何能在菩提树下,参悟到如此精密的抽象理念呢?

另外,在柏拉图和龙树时代的古希腊和印度,都有多神的各类宗教存在,而无论是柏拉图的老师苏格拉底体系,还是龙树以上的佛陀沙门体系,都不是以当年主张拜神祭祀的传统宗教方式而存在。

但明显的差别是,佛陀当年就有制戒和僧团组织,这大概是印度各类沙门学派得已存续的一种特定方式。而在柏拉图的体系中,其以前及以后都没有明显的类似基于戒律的组织形式,但不以宗教为基础,被地方君主所支持的所谓“教学组织”还是有的,而且一直有。这也奠定了西方哲学向科学发展的基础,虽然在很长一段的时代中,哲科其实是一起同步发展的。

所以,后来佛陀一系的思脉与宗教合流,形成了佛教,传入中国及东南亚以后,对这些地区的世俗文化和社会稳定起到了很大的作用;而苏格拉底一系的思脉则逐渐与科学合流,形成了哲科系统,对后世的科学发展起到了很大作用。

当然这还有地理和经济因素,亚洲地区农业物产丰富,能够自给自足,古希腊及后来以罗马为核心的欧洲地区,因为地理环境贫瘠,则以贸易为主。所以前者更重视世俗文化对社会稳定的作用,后者则更重视手工业技术和贸易效率的发展。

历史如滚滚洪流,从我们眼前经过,跳出我们自身所学所在的藩篱,辨清其中的流向与脉络,可能更有益于我们的学修进步。

我们分了又合,合了又分
逝者在生者的口唇之间相逢


                                      —— 格雷戈利.贝特森
发表于 2021-9-10 16:57 来自手机 | 显示全部楼层
逝者在生者的口唇之间相逢,这句话我估计一辈子都不会忘记了
发表于 2021-9-13 23:52 | 显示全部楼层
存在者是否存在?

依照德国观念论来看,这个问题已经预设了“存在者”和“存在”是两个截然不同的东西。

“存在者”是“存在着的存在”,是一个具有规定性的“存在”;因此“存在者”只能视作是纯粹存在发展中的一个环节,而不能认为和“存在”绝然不同。在这里反驳时要面对的一个问题就是:可以离开“存在者”来谈“存在”吗?
 楼主| 发表于 2021-9-14 16:29 | 显示全部楼层
本帖最后由 梵海一粟 于 2021-9-14 16:30 编辑
子园 发表于 2021-9-13 23:52
依照德国观念论来看,这个问题已经预设了“存在者”和“存在”是两个截然不同的东西。

“存在者”是“ ...

古代,哲学家必须懂文学与修辞,否则成为不了哲学家。

你这个问题从文学与修辞方面很容易解释。

在解释之前,你首先需要理解词汇、词性、句子和语境,这四个概念之间的关系。

词汇组成句子,句子形成语境,在语境中,词汇被约定为某个词性来解释。

一个词汇具有多种词性,但需要根据不同的语境而约定在句子中相应的词性。

---
1、真实语境
存在者,是否存在?

在这句话的语境中
前面的“存在者"是一个名词,后面的“存在”是形容词。

这句话的真实语境是:存在者可以用存在(这个状态)来形容吗?

例如
说:黑人,是否黑?

在这句话的语境中
前面的“黑人”是名词,后面的"黑"是形容词。

这句话的真实语境是:黑人可以用黑(这个状态)来形容吗?

2、顺口不等于合理

当你说:“存在者”是“存在着的存在”,这句话貌似合理。
但你要说:黑人是黑着的黑,这句话显然不合理。

所以,正确的语境表达应该是:“存在者”是“存在着的者”。
如同说:黑人是黑着的人。
这才是合理的。

因为中文语法的习惯,说“存在着的者”看起来有些怪异,但是合理的。
再比如:
说:“行走者”是“行走着的者”,这看起来有点怪异,但是合理的。
但你要是说:“行走者”是“行走着的行走”,这看起来貌似合理,但实际上不合理。

3、名词化
可以离开“存在者”来谈“存在”吗?

这如同问:离开黑人可以谈黑吗?
当然可以,但这个时候所谈的"黑"就形容词名词化了,变成了“黑色”。

所以当然也可以离开“存在者”来谈“存在”。
但这个时候的“存在”也是形容词名词化了,变成了“存在性”。
发表于 2021-9-14 18:57 | 显示全部楼层
本帖最后由 子园 于 2021-9-14 19:00 编辑
梵海一粟 发表于 2021-9-14 16:29
古代,哲学家必须懂文学与修辞,否则成为不了哲学家。

你这个问题从文学与修辞方面很容易解释。

1.
这个问题从文学与修辞方面很容易解释
真实语境

      这里涉及到的一个关键问题就是,我们如何看待“事物的概念”和“事物”之间、形式和质料之间的关系。在谈论“真实”时如果一味囿于从“文学与修辞”上进行分割,这只能视为是在个人主观意识上对“事物”的一种外在反思,无法触及事物自身——无论是您前文一再提到的古希腊哲学家柏拉图所说的“理念”,还是谢林、黑格尔,以及海德格尔等德国观念论哲学家都深以为然。

2.
“存在者”“存在着的者”

  为了更好的解释,我们甚至可以回到您所强调的“文学和修辞”上,以您上文提及的这句话为例,从“命题”和“判断”两者上进行区分:
  作为“命题”,这里强调的是主词和谓词的同一性——“存在者”和“存在着的者”在本质上是同一个事物;
  作为“判断”,这里强调的是主词和谓词的差异性——作为规定性的“存在者”和作为规定性的“存在着的者”是有所不同的——您看,这里作为系词的“是”本身就表达出了同一性差异性。我们甚至可以进一步把这句话进行精简:“存在者”是“存在者”——前后两者的同一性和差异性的辩证关系依然存在(我个人认为在此处德国观念论和中观正理的部分剖析方法有类似之处,但这里暂不做展开)。

3.
当然也可以离开“存在者”来谈“存在”

  诚然,从“文学与修辞”上我们可以把任何两者截然分开来谈;可如果触及“事情本身”,借用海德格尔的话来说,“存在”作为最普遍的概念,无论一个人在“存在者”处把握到的是什么,这种把握总是已经包含了对“存在”的某种领会。因此离开“存在者”是无法来谈“存在”的。
  哲学家必须懂文学与修辞,但又必须扬弃“文学与修辞”,否则如何称得上是哲学?
 楼主| 发表于 2021-9-15 11:31 | 显示全部楼层
子园 发表于 2021-9-14 18:57
1.
      这里涉及到的一个关键问题就是,我们如何看待“事物的概念”和“事物”之间、形式和质料之间 ...

你的询问将思考引入到一些关键性问题,但表述起来相当困难。

西方哲学体系较为庞杂,从古希腊哲学延伸到近代德国古典哲学,只能说整体上还是将“概念”理解为一种具体、真实、可感知的度量,因此感知是与等量实物相对应的。

然而在佛教体系,特别是佛教中观思想体系,将“概念”理解为关系及关系的模式描述,感知的并非是“事物”,而是所感知的变化及其关系。

在中观思想中,无论是内在的自我,还是外在的事物,本质上都是对所涉关系的一种认识,这与个体如何将这种认识具体化无关。

因此在龙树的中观思想中,并不确立“事物本身”,而只假设性地承认对方所说事物的关系,并通过严密的逻辑推理,揭示所有关系与事物之间的矛盾,从而否定了事物在关系中可以成立的可能性。
发表于 2021-9-15 21:29 | 显示全部楼层
从古希腊哲学延伸到近代德国古典哲学,只能说整体上还是将“概念”理解为一种具体、真实、可感知的度量,因此感知是与等量实物相对应的

      德国古典哲学,尤其是在谢林和黑格尔两位辩证法大师这里,"概念"绝非是一个抽象静止的、只存在于主观意识中的东西(乃至古希腊柏拉图所说的“理念”,亦非如此)——“事物”和“概念”二者的统一体才是真正意义上的概念。

佛教中观思想体系,将“概念”理解为关系及关系的模式描述,感知的并非是“事物”,而是所感知的变化及其关系
龙树的中观思想中,并不确立“事物本身

      同样,在德国观念论中“事情本身”是一个极其重要的概念,意指大全的结构,在我个人看来这和中观论述的关注点是相似的。您所说的“变化及其关系”虽然指向有点模糊,但也应在结构概念的范围内。例如,应成派所强调的“一切法唯名言安立”,也就是在讲“事情本身”、在寻找一切法的本原
      
      ps:前贴说到德国观念论与中观部分剖析方法似有共通之处,这里再试举一例,黑格尔的《精神现象学》写到:无论在天上、自然界、精神里,还是在任何别的地方,都没有什么东西不同时包含着直接性间接性。”回到中观的“缘起”概念:缘即观待——间接性、起即产生——直接性;又,在见道无间道时,圣根本智与空性之间“如水入水”,结合德国观念论的“思有同一性”原则来理解或有帮助…
      末学鄙陋,更全面的探讨希望有同时深耕于佛理与德国古典哲学的师兄来做吧。
 楼主| 发表于 2021-9-16 09:18 | 显示全部楼层
本帖最后由 梵海一粟 于 2021-9-16 09:34 编辑
子园 发表于 2021-9-15 21:29
德国古典哲学,尤其是在谢林和黑格尔两位辩证法大师这里,"概念"绝非是一个抽象静止的、只存在于主 ...

在我看来辩证法就是一种概念上的循环证明,所以辩证法是基于概念的,又由于"概念和现实的统一性",因此辩证法可以帮助人们以概念为基础对现实做出选择,而选择就会产生效果,哪怕这个效果是负面的,那也是一种效果。

因此辨证法可以帮助人们做出选择,无论有效无效,但不能帮助人们获得真知。

对于一个“图存”的民族来说,辩证法是实用的,因为生存即意味选择,所以我们很容易就接受了这个工具。

但哲学的终极目标是“求真”,而佛教目前来看是唯一“求真”的宗教,这就是哲学与佛教之间的相通性,也是我此文的基本观点。不过可能大部分学习佛教的人,特别是在家人,可能还是为了更好的“图存”,为此“三主要道”也可以理解为是一种修习的权便。

在佛教中,"缘起"和“缘生法”是两个概念,前者是抽象名词,后者是形容词。
“缘起”是一个词,不能拆开来理解,缘起的意思是“因缘法”,是法性,是一种原理或性质。
“缘生法”是依缘而生的法,是具体的现象或事物。
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