一个好玩的关于上帝的疑问，求解答。。。

bigg

嗯，我想您应该是说，那个“马”是唯分别心安立的，所以不是眼识的所缘境，不堪“眼识寻求”。
回到您的立场上，如果讲眼识能安立色法，分别心也能安立色法，那么我问：对于安立红色的眼识，是分别心为先，还是眼识为先，或者是二者同时？呵呵。

云水堂主

可能我的意思，非您所说之义，那个‘马’，任何非颠倒认知也不堪寻求，不可得，唯于分别心上应理而已。愚以为，根本没那么复杂。

格桑强巴

分别心只是安立诸法的自性吧,缘起还是有的,不是什么也没有,先有唯识所取才可能有唯名安立嘛。中观应承旨在说一切法无自性,而非一切法根本无,所破一定要找准,否则易太过或不及,前者尤险。

云水堂主

只要安立处堪为彼法，就没有因果。只要许五蕴聚或随一是补特伽罗的相事，就没有受果者。

格桑强巴

承认任何形式的自性或者认为根本什么都没有，都是拔无因果、坏世俗谛的，书中经常强调，一切法自性空不是说一切法完全不存在，而是以缘起性空的形式存在，无论如何都非自性有、非根本无，一切法唯分别心安立也旨在破除一切法的自性，并没有全然的彻底否定一切，达到一切皆根本无有的程度，那似乎并不是中观应承的本意。很多道理，书中讲的很细，可在实际学修中，真正能把握好清净正见的深细义理怕是极难，否则，干嘛要学那么多年，费那么多力气嘛。所以，“很多格鲁学人的应承，我倾向于认为是不许”，不是我想说别人的想法都不对、没道理之类的很没劲的话，很多话是有一些道理的，但是我很怀疑我们现在的理解离宗大师等圣者之所亲证，是很接近了还很遥远。无疑，未达中道实义、仍落于二边（尤其是断灭见），却不自知，自以为已经很懂或真懂空性，实在是危险但常见的事情。提这个绝不是针对某个或某些人，只是平时经常见到一些类似“什么都没有”之类的话，故有此感慨。

大德说过的一些话我想是值得注意的：
“宁起有见须弥山，不起空见芥子许。”
“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”
“正法极微细，甚深无依底，非现量行境，云何可易入。此正法甚深，异生实难解，故佛初成道，舍说甚深义。”
“观察宣说空性有过失和有利乐两方面，一者不敬重、诽谤空性法，或者实执诸法完全无有的断灭见，则损减业果而向恶趣；一者善巧真性的利根胜者，即决定趣向涅槃。”

bigg

原帖由 云水堂主 于 2011-9-30 10:50 发表
可能我的意思，非您所说之义，那个‘马’，任何心也不堪寻求，不可得，唯于分别心上应理而已。愚以为，根本没那么复杂。

我可能是认为：一切法、所知、有，必然是某种心的对境，堪被某种心了知。这和其义不堪寻求无关。我不确定您所谓的被眼识或分别识所安立的法，是否一定能为眼识或分别识所了知。就像前例所安立的马，能不能被眼识所缘一样。可能是妄猜测，不好意思。

云水堂主

愚以为您无形中已认为，所安立的马就是安立处啤酒盖，啤酒盖与所安立的马是等价的，故有此疑。法堪被某种心了知确与其义不堪寻求无关。被眼识所安立的法，定被眼识所了知，被分别识所安立的法，定被分别识所了知，一切心都能了知自所显现故。前者由现起的方式安立；后者以现起及假名的方式安立，分别安立用的单词就是安名的安。而透过后者更易解空。不知名言量安立的‘安立’二字用的是哪个单词，宗轮应成见在讲普覆谛的定义时用的是‘伺察’，显然是，名言量及究竟量的对境分别是二谛。故只是猜想而已。自己未学中论，确不一定正确，但自以为，错也可能是表达的术语不对，自己的总体思路是有道理的。

云水堂主

原帖由 格桑强巴 于 2011-9-30 21:54 发表
承认任何形式的自性或者认为根本什么都没有，都是拔无因果、坏世俗谛的，书中经常强调，一切法自性空不是说一切法完全不存在，而是以缘起性空的形式存在，无论如何都非自性有、非根本无，一切法唯分别心安立也旨在破 ...

确如汝所言，并对汝所言，深表随喜。空性的道理，确是很难，我们讨论，只是谈自己的想法，而尽力扩展思路而已。确有许多自以为已解空者，很狂妄。确当慎之慎之。有人理解的空性是一种体念，而非道理，虽然他们口中仍然在说缘起故空，也相信因果。有人理解空就是全然无，也相信因果。有人理解的空完全否定因果。他们理解的空与因果、缘起全无关系，确很危险。我曾经见过好几个这样的。这是个真实的事，一个在庙上很发心的居士，自己说自己是被某禅宗大德印证了的，好言相劝，但太固执，最后这个人疯了一段时间，后来好了一段时间，想他应当认识到错误了，但最终还是上吊自杀了。

格桑强巴

盖之马义,确不堪究竟寻求,否则任何观者观时观处,皆应见盖知马;然此棋中,旁者实能以缺马(立马之因)和瓶盖走法(立马之果)而知马义。故此全非无凭,凭空应指盖本无义(非棋,如象等),故可安立。

云水堂主

于任何法也，除随如何显现而趣入外，并不寻求安立义的认知，是名言认知的本相。此出于藏文某宗轮应成见中。所以眼识应是名言量，因仅现起境而执境故。反之，见安立义无寻求处的无分别现量是究竟量。

北方將領

關於有沒有名言量，實在可以參考《廣論．毘缽舍那章》有一節「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」。敵宗以引述經論欲成立眼等諸識不能為量，宗喀巴大師破之，解釋經論所說是指眼等諸識不能於真實、自相為量，非不於色聲等為量。

節末一句話說得很清楚：「其能安立此色聲等諸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。」

北方將領

眼等根識為量，與一切法唯分別假立，兩個命題並不衝突；如眼於色為量，是說於「色」這一世俗法為量；而「色」唯分別假立而有，是就其「有」的方式來討論，是「勝義有」？或是「名言中自性有」、「唯分別假立有」。唯分別假立有，是遮遣境上有塵許自性可得。

bigg

云水堂主 发表于 2011-10-2 21:26
于任何法也，除随如何显现而趣入外，并不寻求安立义的认知，是名言认知的本相。此出于藏文某宗轮应成见中。 ...

嗯。如果我补充或更正一些看法的话，应该是这个样子：
名言量，是观察世俗谛的认知的心。从这个角度，眼识等所有分别识和无分别识，应该都可以是名言量。或者说，一切带有二显的认知，都是名言识。
关于“一切法唯分别心安立”的分别心，不是名言识。这里的分别心，恰好是安立世俗谛一切诸法的，这是为了解释世俗谛诸法如何缘起，而强行安立的一种心的能力。这个能力本身不属于名言识或名言量；反之，一切名言量及其对境（世俗谛），反而是这种心安立之后的结果。名言识可以讨论他的显现境趋入境，但是对安立诸法的分别心不要去讨论这些境。名言识是带有二显的；但安立诸法的分别心不必关心是否有二显，甚至可以认为二显也是安立的结果。然后，眼识等无分别识可以讨论其对境，但是谈不到他和分别心一样去安立色法等。

云水堂主

bigg 发表于 2011-10-7 05:20
嗯。如果我补充或更正一些看法的话，应该是这个样子：
名言量，是观察世俗谛的认知的心。从这个角度， ...

愚还是认为，一切带有二显的认知，都是名言量，那么“一切法唯分别心安立”的分别心，也是名言量； “一切法唯分别心安立”的分别心，与所安立的法的先后，也值得考虑，并且要针对同一心相续，才有探讨价值，对于某人最初以无分别量趣入之法，观待于彼人后之分别心而说是分别安立，对于彼人最初以分别量趣入之法，观待于彼人当下分别心而说是分别安立；谈“名言量及分别心”，对于心与境都都当抉择；安立诸法的分别心虽有二显，谈及的重点不是二显，这并不意味彼分别心无二显，真了解了安立诸法的分别心，也就了解了分别心当下的二显；眼识及分别都能安立法，只是彼彼安立的方式有差异而已。

bigg

云水堂主 发表于 2011-10-7 13:32
愚还是认为，一切带有二显的认知，都是名言量，那么“一切法唯分别心安立”的分别心，也是名言量； “一切 ...

您说：“对于某人最初以无分别量趣入之法，观待于彼人后之分别心而说是分别安立，对于彼人最初以分别量趣入之法，观待于彼人当下分别心而说是分别安立。”

您这里说，先是无分别量趋入一法，然后分别心予以分别安立。这里已经有分先后。但是，按照一般的应成见，在一法被分别心安立之前，此法对未安立此法的相续来说，不能说是“有”和所知”。按照认知理论，我们注视一朵花5个刹那，第6刹那引生意识无分别知，第7刹那引生分别知，那么对于前6个刹那，根本不应该承许前面两种无分别知趋入了“这朵花”。意思是说，无分别眼识在分别心安立之前，根本无法趣入此法。这是我想到的如果名言量中的无分别心和分别心都能安立诸法的可能的过失。说是可能，是我自己并不很肯定。。。
如果按照我的理解，对于现量见赤色的眼识，不论是赤色和眼识，二者同时被安立，且都是分别心安立的结果。一般不必追究赤色和眼识如何安立的“分别心X”，仅仅在追究世俗谛的建立过程中，才有必要以另一“分别心Y”来安立“安立了赤色及眼识的分别心X”；当然，Y在必要时，则是由Z安立的……。我仅仅是认为这么解释似乎更合理，这样可以不用在《入中论善显密意疏》“一切法唯分别心安立”这句话额外再引进无分别心进行诸法安立。