21.毗钵舍那所缘讨论区

龙吟 · 发表于 2006-2-8 22:13

<BLOCKQUOTE>引用：<HR>原文由 胖胖 发表于 2006-2-7 18:19:11 : 在实际的修行中，能实际体会到空性无我的道理的，要从我和我所的对立上找切入点。 不是分析是一是异吗？ <HR></BLOCKQUOTE>个人认为：分析没有决定性的作用，正见才是起作用的关键，而正见则必须来自对于二谛的理解。

lamrim · 发表于 2006-2-20 03:07

呵呵，末学也来响应号召，下面是我学习广论毗钵舍那时根据英译本译的白话，只是供自己学习用的，多有错谬，希望师兄们指正。应该对应于中译本卷二十二入中论引经说：“‘我’是魔的心，你的见解是错误的。这个行蕴是空的，里面没有有情。就像当人们说到‘车’的时候，是依于车的各个部件的聚合体来说的。现在我们说的世俗‘有情’，也是依于诸蕴来说的。”<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p>月称论师的入中论释讲到：“一个车既不能承许它是和它的各个部件不同, 也不能承许它不是和它的各个部件不同。它不拥有这些部件，它不依赖于这些部件，这些部件也不依赖它。它既不仅仅是这些部件的组合，也不是它们的外形”<o:p></o:p>因此他说: 车是假有，因为它不能以这七种方式存在，即一（和部件一起），异（和部件分开存在）等等，“我”和蕴体也是一样的道理。如果车有自己的体性，那么用合理的知识来分析，一定能在七种之中找到一种来成立车有自性的存在。然而，现在无法找到，所以车不是有自性的存在。<o:p></o:p>车的部件是指轴轮辖等。车和这些部件的自性不是一个。如果是一个，会有以下的漏洞：如同部件有多个一样，车也应有多个；（或者说），因为车是一个，部件也应该是一个。作者和作业也成了一个了<o:p></o:p>然而车的自性和各部件的自性也不是分开的（不一样的）。因为如果是不一样的，应该像瓶子和衣服一样，可以分开看到，但却不是这样。同样，也找不到理由将车安立在各部件上（法尊法师译为施设因，即部件是车的施设因）。<o:p></o:p>这里有两种情况（立场），车和其部件（按能依和所依来分），（一种是车依赖其部件，即能依是车，所依是部件；另一种是部件依赖车，即能依是部件，所依是车；）车不是其部件的所依，如同盛有乳酪的盘子；车也不依于其部件，就像提婆达多在帐篷里一样，因为这种关系只有在车和其部件本质上是分开时才能显现，但它们无法分离。这里我们并不仅仅驳斥（这个）相互存在（的关系）；我们（也）驳斥有自性存在的所依和能依。就连我们刚举的两个例子，也是别人承认能依和所依有自性的情况。其他类似的案例也应这样理解。<o:p></o:p>（用）拥有（的关系来分析）也不对。如果你认为车拥有其部件（支分），就象提婆达多拥有牛一样：即有不一样的个体（可找到），那么车和其部件应能像提婆达多和牛那样分开找到，然而却找不到。因此，没有这样的拥有关系。如果认为车拥有其部件就像提婆达多拥有他的耳朵一样，也不合理。因为我们这里是在反驳（车和其部件）有内在不同的自性。对于有自性（essence）的事物，这种拥有关系应该是一（个自）性，我们前面已批驳过了（即前面的瓶衣喻）。再次，我们并不驳斥提婆达多有耳朵这样的世俗存在，车也是一样道理。我们破的是有自性的拥有（关系）。<o:p></o:p>对于余下两种观点，月称论师的《入中论释》说道：<o:p></o:p>如果认为部件的聚合是车，<o:p></o:p>那么当部件散乱堆放时，车仍应存在。<o:p></o:p>（在这种情况下，）没有了整体(的车)，部件也不应存在。<o:p></o:p>因此仅仅外形不可能是车。 <o:p></o:p>有人认为部件的集合或部件（聚合后的）形状是车。认为部件的集合是车是不合理的。这有两个原因：一,不合逻辑。（因为这样的话）一堆散乱放置的部件也应认为是车，如果认为部件的集合是车的话。二，违背他们自己的承许：因为自部（？？？）经师不承认有整体，有的只是部件的组合。如果是这样的话，那么连部件也不存在了，因为那个有部件的，即整体，不存在。因此，既然仅部件的集合都不能存在，那么部件的集合不可能是车。<o:p></o:p>月称论师的立论使得反驳车仅是其部件的集合没有必要。因为集合是施设（安立）车的基础。因为他曾说，既然五蕴的集合是施设“我”的基础，它不可能是“我”。<o:p></o:p>敌方反驳说：我没有说部件的集合是车；我说的是当各部件安排好以后的形状是车。<o:p></o:p>我方的回答：你这样说，和你自己的立论矛盾。上面已解释过，因为你认为（那个）拥有部件（的）不存在，那么部件也不应存在。因此，认为仅部件的形状是车是不合理的。上述句中的“也“字表示：并不是仅集合不能是车。<o:p></o:p>进一步而言，如果你说这样的一个形状是车，那么这个“车”是各个部件的形状还是（部件集合的）形状？如果是前者，这个”形状“是不是和部件未被装配前的形状一样呢？还是不一样？月称论师的《入中论释》指出了的一种说法的错误。<o:p></o:p>如果你说每个部件已有的形状是我们所知的“车“，<o:p></o:p>那么就如同在部件被装配前没有“车“一样，装配后也（没有”车“）<o:p></o:p>而且，轮等部件的形状在装配后没有与装配前不同的特性。因此，如同部件分离时没有“车“一样，当部件装配后也没有车。<o:p></o:p>假设说“车“是其他某种装配后（才出现），而装配前没有的形状，而且和那些部件的形状都不一样，月称论师的《入中论释》指出了其谬误：<o:p></o:p>如果说当这个“车“在这里时，<o:p></o:p>有一个不同的形状存在于轮等之上，<o:p></o:p>那么它应当显而易见，然而它却无法被见到。<o:p></o:p>因此，这个所谓形状不是“车“。<o:p></o:p>如果说在轮，轴等之上，有一些装配前和装配后不一样的特性，那么它应当显而易见。然而无论你怎么看也观察不到。因此说一些部件的形状在装配前和装配后不一样是没有道理的。<o:p></o:p>敌方的反驳：我并没有说单个部件的个别形状是“车“。我认为部件的集合的大至形状是车。<o:p></o:p>我方回复：月称论师的《入中论释》指出其谬误：<o:p></o:p>  根据你们（的原则），集合根本不存在，<o:p></o:p>所以形状不可能是部件的集合，<o:p></o:p>那你怎能在根本不存在的东西的形状上见到一个“车“呢？<o:p></o:p>这是说认为一个集合的形状是”车“ 是不合理的。和说“集合”没有实质的存在一样，将“形状”安立在集合上是站不住脚的。因为你们essentialists说所有通过安立（施设）的现象需要有实有的（安立）施设的基础。（而这里安立车的基础:集合非实有。）<o:p></o:p>部件的集合没有实在的自性。如果它有自性地存在，它应该要么和构成集合的部件一体，或不是一体。不论你持哪一种看法，我们都可以像上面分析车一样来反驳你。<o:p></o:p>在我们的系统中，我们不认为通过安立（施设）的（实有）现象需要有实有的（安立）施设的基础。部件集合的形状是安立“车”的基础。然而，因为“车”是安立在这个形状上的实有现象，我们不认为仅仅集合的形状是“车”。因此，在反驳集合的形状是车的观点时，我们不需要对其加任何限定条件例如“胜义的”。<o:p></o:p>敌方：没有理由我们不能安立“车”于无实有的形状或无实有的集合上。<o:p></o:p>我方：那样的话，你必须承认：没有理由不能接受（以下这种观点）：没有实性的果－例如“行”，“芽”等，可以从没有实性的因－例如无明，种子等生起。如月称论师的《入中论释》中所说：<o:p></o:p>正如你们所说的，<o:p></o:p>你应当理解所有的果，<o:p></o:p>没有实性，<o:p></o:p>它们依于无实性的因而起<o:p></o:p>车的比喻也破除了立八种微粒（色等）的聚合为瓶的观点。同时也破除了将瓶等安立在这八种实有微粒上的观点，而且也破除了瓶等安立在实有色等的形状差别之上的观点。为什么呢？因为色等不是有自性地生起的，它们没有自性，因此说它们实有是站不住脚的。依此，月称论师的《入中论释》中说<o:p></o:p>认为对瓶的觉知，是依于一个特定的色的组合<o:p></o:p>而升起的，这是不合理的。<o:p></o:p>因为色等不是生出的，所以它们不存在。<o:p></o:p>因此认为瓶是色的集合的形状是不合理的。<o:p></o:p>敌方：如果和车一样，瓶不是其部件组合的形状，那么圆肚等就不能说是瓶的特征，因为这些是形状。<o:p></o:p>我方：我们认为（那个）圆肚的，长颈的，等等是一个瓶子，但我们不接受圆肚的形状是瓶子；否则，我们不得不接受肚和颈等也是瓶子。<o:p></o:p>实事师反驳说：当你用推理来分析这个自性的问题，用刚才讲过的七种方法寻找车，却不能找到，那么这个车一定不存在。然而如果这样的话，世间就没有办法安立车的俗名。这站不住脚，因为我们常说“取车”，“买车”和“造车”等。因此，车这样的东西确实存在。<o:p></o:p>我方回答：月称论师《入中论释》说这里的谬误在你们那里，不出在我们这里。<o:p></o:p>首先，如果像你们所说的，那么世俗的说法例如“取车“不能成立。因为，当你认为事物存在时，你需要用推理分析寻求是否它们有自性；然而当这样找的时候，七种方法的任何一种都找不到车。既然你又提不出其他方法来安立事物，车不应存在。如今看起来一些号称倡导中观的人将实事派论师的观点当作中观系统而提出，这个观点就是（所谓）“当推理寻求是否车有自性时，若不能找到，则车不存在”。这种说法的一个不可否认的错误是它使得对世俗现象的表述根本不可能。<o:p></o:p>下面这段月称论师《入中论释》里的话显示出为什么我们的观点就没有这个问题：<o:p></o:p>无论就真实或世俗而言，<o:p></o:p>车无法从七种方式安立。<o:p></o:p>然而仅从世俗而言，不加分析时，<o:p></o:p>它是施设于其部件之上的。<o:p></o:p>意思是说当用推理寻求是否车的存在有无自性时，用七种方法都不能找到。就二谛说来都是这样。但是当推理不能从七种方法里找到，这能破除“车”么？这是如何做到的呢？对事物有无自性作分析的推理并不安立（有）车；而是在没有作推理分析时，由世俗普通的“识”安立的。因此，车安立的方式是施设的存在（假有），是安立在其部件上的。<o:p></o:p>对方反驳：当一行者这样分析时，推理（确实）无法找到“车”，车不是有自性地存在的，但是它的部件却是有自性地存在的。<o:p></o:p>我方：这就像在布烧的灰烬中找线头一样可笑。如果整体不存在，部件当然也不存在。如月称论师《入中论释》中所说：<o:p></o:p>当车自身不存在时，<o:p></o:p>整体或其部件都不存在。<o:p></o:p><o:p> </o:p>因此，整体不存在是，其部件也不存在。<o:p></o:p>对方反驳：这站不住脚，因为当车被破坏的时候，部件的组合，例如轮子等还是明显（可见）的。<o:p></o:p>答：不，因为只有那些之前见过“车”的人才会想：“这轮子等是（那个）车的。”。否则（他们）不会这么想。当车被破坏后，这些就不是车的部件了。因此车作为一个整体和（所谓）车的部件那时。都不存在。在那一点，从车的角度来说，整体和部分都不存在。然而，轮子等等，对于它们自身的成份来说是一个整体，那些成份是它们的部件。因此，你无法（在）没有整体（的情况下）安立部件。更进一步，你应当从车的例子来理解部件没有整体无法存在。如月称论师《入中论释》中所说：<o:p></o:p>当车被烧毁时，其部件不再存在。<o:p></o:p>同样，当分析思想之火烧除整体（的概念）时，部件也不再存在。<o:p></o:p>《入中论释》中说：我们的立场清楚地表明了从世俗的角度如何来建立车的世俗安立；而且，你应当不带分析地从世俗熟悉的角度来认定“车”的各式各样的名字：因此说：<o:p></o:p>同一个“车”可以被认为是一个整体，或作为一个组合, 也可作为一个代理。<o:p></o:p>有情是作为五蕴的占有者来安立的<o:p></o:p>就与部件和成分如“轮子”等的关系来讲，车是指世俗的“整体”和“组合”来建立的。同样地，它被指为“作者（agent）”是对于它（用“轮子”等的活动而言。(appropriating 有占用，提取等义)，指其为“占用者（appropriator），取者”是相对于被占用（取）的轮等而言。<o:p></o:p>某些佛教部派认为只有分（components）和支（parts）的组合（合集）存在，和它不同的东西是找不到的，因此“整体”和“组合”不存在。同样地，他们认为只有“动作（业）”存在，“作者”不存在，而且因为和“占用”不一样地东西找不到，“占用”存在但“占用者”不存在。从世俗角度来讲，这些看法是不精确的。因为如果它们是精确的，甚至部件（支）也不存在了。带着这种看法，月称论师在《入中论释》里说道：“不要破坏世间共许的世俗（看法）”。<o:p></o:p>因此，我们的主张不违背二谛的原理：终极地，就像“整体”等不存在一样，支分等也不存在。<o:p></o:p></o:p>

lamrim · 发表于 2006-2-20 03:25

<BLOCKQUOTE>静风兄讲到点子上。个人认为：要破除的“我”是那个有自性的，恒常不变的我。我听一位格西讲课时曾举个例子：一般人常说，我中午时吃了午饭，晚上我又吃了晚饭。而事实上，这个所谓的“我”，这个凡夫名言安立的我在中午和晚上是完全不同的，应该是“中午的我吃了午饭，晚上的我又吃了晚饭。”，从世俗谛省略地讲就是“我”吃了午饭，“我”吃了晚饭。 引用：<HR>原文由 静风 发表于 2006-2-7 10:06:50 : <BLOCKQUOTE>呵呵，首先随喜大家的共修。以为有一个我的错觉在修，这话问题多多。首先如果说谁在修，说我在修是没有错的，但这个我是五蕴安立的名言我，并非五蕴背后隐藏的自性我。一种错觉是不可能修的，最多可以说我们修的目的是发现并且断除这种错觉。几年前我写的道次第，里面这段话现在看来还有些感觉，虽然不一定全对，贴出来给大家参考一下也好。</BLOCKQUOTE></BLOCKQUOTE>

龙吟 · 发表于 2006-2-21 13:19

lamrim：          好极了，谢谢支持，向您学习！

龙吟 · 发表于 2006-2-22 15:31

入行论智慧品略释<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p>寂天菩萨 造颂<o:p></o:p>隆莲法师 译颂<o:p></o:p>卡智仁波且·嘉样洛桑成列 注释<o:p></o:p><SPAN style="FONT-SIZE: 9pt; FONT-FAMILY: 华文行楷; mso-fareast-language: ZH-CN; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-hansi-font-family: Ededris-a; mso-font-kerning: 1.0pt; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-ascii-font-family: Ededris-a; mso-ansi-language: EN-US; mso-bidi-language: AR-SA">格桑琼佩<SPAN style="FONT-SIZE: 9pt; FONT-FAMILY: Ededris-vowa; mso-fareast-language: ZH-CN; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: 华文行楷; mso-font-kerning: 1.0pt; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-ansi-language: EN-US; mso-bidi-language: AR-SA"> <SPAN style="FONT-SIZE: 9pt; FONT-FAMILY: 华文行楷; mso-fareast-language: ZH-CN; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-hansi-font-family: Ededris-a; mso-font-kerning: 1.0pt; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-ascii-font-family: Ededris-a; mso-ansi-language: EN-US; mso-bidi-language: AR-SA">译释<SPAN style="FONT-SIZE: 9pt; FONT-FAMILY: 华文行楷; mso-fareast-language: ZH-CN; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-hansi-font-family: Ededris-a; mso-font-kerning: 1.0pt; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-ascii-font-family: Ededris-a; mso-ansi-language: EN-US; mso-bidi-language: AR-SA">初者，二谛的分类：　<o:p></o:p>此中许谛唯有二谓言世俗及胜义　<o:p></o:p>所知是二谛分类的基础，如补特伽罗及蕴，是世俗谛，如补特伽罗及蕴自性空的空性，是胜义谛。认为一切所知，分为二谛。<o:p></o:p>戊二、二谛的性相；<o:p></o:p>胜义非心所行境　故言心唯是世俗<o:p></o:p>胜义谛不是二现心识的现量所行境，所以，现证本法的现量以二现隐没的方式（心境上如，如水注入水般）所证得的法，是胜义谛的性相。颂中“胜义”是名相（名词），“非心所行境”间接显示了它的性相（定义）。<o:p></o:p>现证本法的现量以二现的方式（能现的心与所现的境二者有个距离，不能融为一处）所证得的法，是世俗谛的性相。颂中“心”显示其性相，“世俗”显示名相。<o:p></o:p>戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。<o:p></o:p>此中世间有二种　瑜伽者及庸常人<o:p></o:p>此中庸常世间者　瑜伽世间之所坏<o:p></o:p>胜慧有别瑜伽者　展转由上递相害<o:p></o:p>看到决择二谛的补特伽罗，有两种世间人，他们皆是依刹那坏灭、众多聚合的五蕴而安立的补特伽罗，分别为：内心生起证空止观双运的瑜伽者中观师；以及庸常的人，即承许诸法谛实成就的实事师等这样的补特伽罗（唯识师以下的宗义师）。<o:p></o:p>此中庸常世间者，所承许的实事之宗，受到证得中观空性的瑜伽世间者清净正理的破坏，如以离一异等正理即可破坏认为诸法谛实成就之宗。<o:p></o:p>瑜伽者，即中观师的内部，亦由于智慧胜劣的差别，如住于二地等上上地的菩萨对于初地、资粮道、加行道的菩萨而言，以威光映夺的方式，展转超胜（相害）。（即上位的菩萨的功德威光超过下位菩萨的功德威光，并非正理上的破坏。此处“害”是指超胜，万不可理解成伤害。）<o:p></o:p>丁二、断诤，分三：<o:p></o:p>戊一、断于基——二谛之诤；<o:p></o:p>戊二、断于道——空性之诤；<o:p></o:p>戊三、断于果——利他之诤。<o:p></o:p>初者，分三：<o:p></o:p>己一、断世间人之诤；<o:p></o:p>己二、断声闻人之诤；<o:p></o:p>己三、断唯识师之诤。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>中观实事共许喻　为果义故不观察<o:p></o:p>说实事师难曰：“中观师言以正理能破我宗，是不合道理的，因为对于你们的宗派而言，你们中观师并没有清净的理由，以证成一切法无谛实。”<o:p></o:p>中观师回答说：“你们所说的原因是不成立的。立论者——中观师与敌论者——说实事师，有着共许为虚假的比喻，如梦、影像等，以安立如此清净的比喻，即能证成一切法无谛实。”<o:p></o:p>说实事师又难曰：“那么，若是一切法无自性，为了证得大觉果位，学修布施等佛子大行应毫无意义。”<o:p></o:p>中观师答曰：“没有过失。若为了证得大觉果位，而学修六度，在寻找安立名言的安立义时，虽不可得，但在不寻伺不观察的情况下，仅于名言上，学修布施等佛子大行。”<o:p></o:p>世间见为事物者　而于真实作分别<o:p></o:p>非如幻有於此处　故瑜伽者与世诤<o:p></o:p>中观师与世间说实事师，虽同以量见火等诸法事物，并且承认其事物，但说实事师却又妄加分别火等诸法，真实成就，或者说谛实成就，并没有悟入诸法谛实空，犹如幻化，所以于此阶段，瑜伽者中观师与世间人说实事师由于观点的不同，而生起诤论。<o:p></o:p> <o:p></o:p>己二、断声闻人之诤，分二：<o:p></o:p>庚一、断与现量相违之诤；<o:p></o:p>庚二、断与圣教相违之诤。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>色等法虽现量性　名言共许非量成　<o:p></o:p>如不净等计为净　是故说彼为虚妄<o:p></o:p>说实事师难曰：“一切法若无自性，色等五境不应被现量所见。”<o:p></o:p>答曰：“无过。色等五境被眼等五根现量所证成，是仅就世间名言共许而言，称为其所证成，而对于色等的真义是不能称其为量的，那样的五根现量无法证成真如。”<o:p></o:p>异生心续的根识对于色的真义，不能称其成为量者，如《三摩地王经》中说：<o:p></o:p>“眼耳鼻等亦非量。”<o:p></o:p>《入中论》中说：<o:p></o:p><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">“若许世间是正量，世见真实圣何为？<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">　所修圣道复何用？愚人为量亦非理。”<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">若复难曰：“色等诸事物是自性成就，因为世间共同传称为自性成就呀。”<o:p></o:p></PRE>这种情况，如女身虽是不净、痛苦等的本质，但在世间上，却共许为常乐我净等，如并不象所共许的那样成立般，色等诸法虽于世间上共许为自性成就，但并非如此，而是虚妄如幻。<o:p></o:p> <o:p></o:p>庚二、断与经教相违之诤，分二：<o:p></o:p>辛一、显示彼经为不了义；<o:p></o:p>辛二、断与它经相违。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>令世间人渐趋入　是故依怙说无常　<o:p></o:p>彼诸法非刹那性  <o:p></o:p>若言：“色若自性不成立，则与某些经典中宣说色等诸事物为无常等语相违。”<o:p></o:p>答曰：“并不相违。为了令某些说实事宗的世间人或补特伽罗渐渐趋入真如义故，具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣说了诸法是谛实成立的，而实际上，于真如中，色等诸法并非刹那性成就。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>辛二、断与它经相违，分五：<o:p></o:p>壬一、断于世俗中不成立之诤；<o:p></o:p>壬二、断积聚资粮不合理之诤；<o:p></o:p>壬三、断结生相续不合理之诤；<o:p></o:p>壬四、断有善恶差别不合理之诤；<o:p></o:p>壬五、断有轮回涅槃差别不合理之诤；初者：<o:p></o:p>世俗亦应成相违　<o:p></o:p>瑜伽世俗故无过　观待世间见彼性　<o:p></o:p>否则世间应能坏　女人不净决定解<o:p></o:p>若言：“在世俗，或名言中，应与色等诸事物是刹那无常的道理相违。因为在世间，认为上午有的事物在下午还存在，那些事物在世间共许为是常的。”<o:p></o:p>答言：“世间人无法用量证成色等事物（是无常）的这种过失是没有的。无常性即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法，所以前面所说的那些过失是不存在的。”<o:p></o:p>若言：“若色等法是无常的，是就世俗而言的话，那么，岂不相违于经中见无常等十六行相即见真如的圣言。”<o:p></o:p>答曰：“并不相违。世间普通人贪着于色等的常乐我净，仅就观待这点，说见色等无常即见彼真如性。若不是这样，世间共称的一切都能作为正量的话，那么，贪着女身洁净的世间凡夫之心，亦能破坏那些修习不净观的瑜伽师了悟女身不净的决定解。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>壬二、断积聚资粮不合理之诤：<o:p></o:p>如幻由佛生福德　如佛有实福亦尔<o:p></o:p>若言：“如果一切法无自性，供养佛能获得广大的福德就没有道理。”<o:p></o:p>答曰：“没有这样的过失。供养无谛实犹如幻化的佛是能出生广大的福德，这是怎样的情况呢？犹如你认为供养谛实有的佛能出生广大的福德那样，供养无实如幻的佛亦能出生广大的福德。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>壬三、断结生相续不合理之诤：<o:p></o:p>或问有情若如幻　死已云何得再生<o:p></o:p>如其诸缘聚会时　尔时能成诸幻事　<o:p></o:p>如何长时有谛实　有情实有亦如是<o:p></o:p>若言：“一切有情无实如幻，则应如幻化的牛马破灭后不复再出现一样，有情死后又如何再投生到来世呢？应不能再生。”<o:p></o:p>答曰：“只要使有情结生相续的因——业及烦恼的诸种因缘聚会于一处，这时就要受生。犹如幻化的牛马亦是在幻咒、幻物等齐全的时候才显现出来一样。二者若是在因缘不具的情况下，是不会出生的。”<o:p></o:p>若复言：“此二者并不相同。有情无始而有，时间久远，而幻景则不是，二者在有无谛实上并不相同。”<o:p></o:p>答曰：“怎么能因为时间的长久，就使有情成为谛实有的呢？这是不能的。如果真象你认为的那样，幻景亦有长短不同许多种情况，梦中亦有忆念一劫或一刹那的不同，其中皆应分有谛实、非谛实的差别，实则不然，它们同为虚假的东西啊！”<o:p></o:p> <o:p></o:p>壬四、断有善恶差别不合理之诤；<o:p></o:p>若杀幻化士夫等　彼无心故罪不成　<o:p></o:p>于具幻化之心者  饶益生福损生罪  <o:p></o:p>咒药等无此力故　不能生起幻化心　<o:p></o:p>从种种缘所出生  幻化亦是众缘性　<o:p></o:p>若一因能生多法　如是之事未曾有<o:p></o:p>若言：“如果一切法无实如幻，那么应如杀幻人等没有罪过般，杀有情亦应无罪过。”<o:p></o:p>答曰：“不对。对于幻化的人或牛马等士夫，或杀害或捶打，如果错认为它们是人，而欲杀害，刺以利器，则得加行罪，但由于幻化的士夫没有命根，或说为没有心，故无杀生根本罪，无心识故。而对于有着幻心的人等，若布施衣食作利益的事，则会出生广大的福德，若做打缚等伤害的事，则会出生罪恶，因为这些有情都有心识的原故。”<o:p></o:p>若复言：“彼二者既然在有无谛实上相同，如何又有有心与无心的差别？”<o:p></o:p>答曰：“幻咒与幻物等都没有能力令幻化的士夫生起心识，所以幻化的人与牛马等任何时候都生不起心识。依靠幻咒与幻物等种种因缘，而出生房屋、人、牛马等种种虚假幻化的景象，这些都是依于种种的因缘才产生的，不论何时何地，仅一种因缘能出生众多果的能力，是永远不会发生的。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>壬五、断有轮回涅槃差别不合理之诤：<o:p></o:p>若由胜义成涅槃　由世俗故成生死　<o:p></o:p>如来亦转生死中　修菩萨行复何益<o:p></o:p> <o:p></o:p>若时诸缘流不断　则亦不能遮幻化　<o:p></o:p>若彼诸缘流断时　世俗中亦无流转<o:p></o:p>中观师承许一切法自性空之空性（胜义无生、无老等）是自性涅槃，又承许惑业所生的生老等是轮回。对于此观点，经部师诤曰：“如果一切法（胜义无生、无老等）是自性涅槃，就应是涅槃。轮回既是自性空的胜义，或者说为自性涅槃，同时，又于生生死死的轮回世俗中流转不息，这样的话，轮回与涅槃就不再相违，若是如此，不仅有情，即便诸佛也会在生死中流转，那么，为了证得断尽轮回的解脱，诸位菩萨修学广大的佛子大行又有何益呢？”（此处的涅槃是客尘清净涅槃，与自性涅槃有着不同的意义。）<o:p></o:p>答曰：“无明、行等惑业缘，如果未由修道的力量断除其相续，有情就要在轮回中流转，而且，幻咒与幻物等因缘若未断除，幻化的牛马亦无法遮止。但如果以修道的力量断除无明、行等惑业缘的相续，轮回不仅于胜义中不会发生，在世俗中亦不会发生。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>己三、断唯识师之诤，分二：<o:p></o:p>庚一、说出其观点；<o:p></o:p>庚二、破其观点。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>若时无有错乱心　谁能缘于彼幻事<o:p></o:p>唯识师诤言：“一切法无实如幻，这时，能执持境的有境——错乱的心识亦是无谛实的，这样的话，执境的心识就成为没有的东西，那么，那些如幻的境，由什么心识去缘、去了知呢？由此，那些境也不会存在。”　<o:p></o:p> <o:p></o:p>庚二、破其观点，分二：<o:p></o:p>辛一、出相同的诤论；<o:p></o:p>辛二、破其答复。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>若汝幻境无自性　尔时以何为所缘<o:p></o:p>唯识师你若是认为，显现为外境的色等如所显现的那样存在的话，则应存在外境；若非如显现的那样而存在，则色等无谛实成就，由此在你宗义中色等应无谛实的自性，显现为外境的色等如幻之境不复存在，尔时，有境的心识以何为所缘的境呢？色等所缘境都没有呀！<o:p></o:p> <o:p></o:p>辛二、破其答复，分二：<o:p></o:p>壬一、说出其观点；<o:p></o:p>壬二、破其观点。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>若言别有彼自性　彼相乃是心性者<o:p></o:p>唯识师言：“色等法（的自性）非如显现的外境那种状态而存在，而有着另外的存在方式，色等行相皆是有境——心的自性。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>壬二、破其观点，分二：<o:p></o:p>癸一、无二的心识，谁亦不能见，以此而破；<o:p></o:p>癸二、破其所答复的自证分。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>若时心性即幻事　谁依何法而见之<o:p></o:p>　　中观师问：“若此时，有境心的体性显现为如幻的色等境，那么，无境的心识，又是由哪种能观见自己的心来观见自己的呢？应没有能观见自己的心识。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>

龙吟 · 发表于 2006-2-22 15:32

癸二、破其所答复的自证分，分三：<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p>子一、依教破；<o:p></o:p>子二、依理破；<o:p></o:p>子三、破除能证成有自证分的理由；<o:p></o:p>子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依这种观点。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>依世间怙佛亦言　心不能自见其心　<o:p></o:p>如其虽有利剑锋　不能自割此亦尔<o:p></o:p>　对于中观师的所问：“彼时由何而见呢？”<o:p></o:p>唯识师回答说：“心识有自证分（自我感受）与他证分（感受于他）二种。一切心识，是由感受自己的自证分以二现隐没的方式（无二现的方式）而证明。”<o:p></o:p>中观师破曰：“此不合理。大慈大悲的世间怙主——佛世尊在《宝髻经》等中说，心识不能以二现隐没的方式见到自己。如剑锋虽利，不能自割，同样，心亦不能见自身。”<o:p></o:p>如《宝髻经》中说：“若所缘是此，而心识异于此者，则有二分。那么，若所缘即是心识者，心识又是如何观见自己呢？犹如剑锋不能自割一般。”　<o:p></o:p>又如《入楞伽经》中说：<o:p></o:p>“如刀不自割　　指亦不自指<o:p></o:p>　如心不自见　　其事亦如是。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>子二、依理破，分二：<o:p></o:p>丑一、破喻；<o:p></o:p>丑二、破义。<o:p></o:p>初中分二：<o:p></o:p>寅一、破灯喻；<o:p></o:p>寅二、破琉璃喻。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>答言此如灯炬明　亦能照明于自体　<o:p></o:p><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">灯炬非是所照明　黑暗非由暗障故<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">前宗唯识师又回答说：“之所以有自证分者，如灯炬能清楚地照明自体以及其它的东西一样，心识亦能观见自它两种事物。”<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">中观师破曰：“这样的喻是不合适的，如灯炬不需要照明自身，如果一定需要的话，则有了黑暗需要障蔽自身的过失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢？如果能的话，犹如瓶子被布蒙着，就无法看到瓶子般，黑暗应有被他人看不到的过失。”<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">如《中论》中说：<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">“若灯能自照　　亦能照于彼<o:p></o:p></PRE>　暗亦应自暗　　亦能暗于彼”<o:p></o:p> <o:p></o:p>寅二、破琉璃喻：<o:p></o:p>如碧琉璃体自青　不待余法自青色　<o:p></o:p>若待余法若不待　悉能观见亦犹是<o:p></o:p>青色非即青为因　自体不作自体故<o:p></o:p>（青色并不是以自身的青色为因而产生，因为自体不能生自体故，而需观待其它的因缘。）　<o:p></o:p>前宗唯识师言：“如白色的琉璃放在青色的布上，从而显现为青色，就其自身而言，并非青色，这样的青色等需要依赖其它的因缘，方能现为青色。而碧色的吠琉璃的青色则是自体就有的青色，不需观待其它的因缘。同样，如色等某些事物需观待其它能执持自己的心识，而心识自己就能看到自己，故不需观待其它能看到自己的事物，这些情况我们大家都能见到，亦即这些情况都存在。”<o:p></o:p>中观师破曰：“吠琉璃的青色不观待其它因缘而产生的比喻是不合理的，因为吠琉璃的青色并非不依赖其它的因缘而产生，那种青色亦非是自己造作出的青色自性，因为一切有为法皆须依赖其它的因缘而出生。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>丑二、破义:<o:p></o:p>若谓如灯性能照　识了知已作是说<o:p></o:p>若谓心性自能显　谁能了知作是语　<o:p></o:p>若时悉无能见者　若能照明若不能<o:p></o:p>如诤石女儿美恶　徒劳词费定无义<o:p></o:p>中观师曰：与灯体性相异的其它心识对于灯了知后，说出这样的话：“灯虽不能自照，但可照其它的事物。”那么，你所说的“心能自显”这样的话，又是由哪种心识了知后而作这样的话的呢？说这样的话是不合理的，因为若是体性异于此心识的其它心识了知，则心识成无穷过，若是自己了知自己，前面已破讫。<o:p></o:p>若时，你那种“能自显的心识”，谁都看不见、不知道的话，也即是作为差别所依的那种心识根本不存在，如是一来，说它的特法是什么能照明或不能照明等差别，又有何意义可言？如谈论石女儿的容貌形色，说什么娇艳或丑陋，毫无意义，同样，如前所说“能照明或不能照明”的差别亦复如是。<o:p></o:p> <o:p></o:p>子三、破除能证成有自证分的理由，分三：<o:p></o:p>丑一、无自证分亦能回忆的比喻；<o:p></o:p>丑二、破其它证成有自证分的理由；<o:p></o:p>丑三、破无自证分不能觉知它的言说。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>若问倘心不自知　云何能念过去识<o:p></o:p>与曾习境联属生　有念如鼠咬与毒<o:p></o:p>唯识师言：“如果没有自证分，后来的回忆又是如何回忆起过去诸如执蓝眼识等心识的呢？应该不能回忆，因为没有了自证分。因此，由有后来的回忆之力，就可证成有一种能经验（领纳、感受）的心识，如执蓝眼识等。为什么这样说呢？当执蓝眼识经验蓝色之后，就有着‘境’与‘有境’的两种回忆，谓‘过去看到过蓝色’。由执蓝眼识经验蓝色境的力量，才能回忆境（蓝色），由执蓝眼识自我经验的自证分之力，才能回忆有境（看到）。”<o:p></o:p>中观自宗认为：“没有自证分，生起忆念的道理者：执蓝眼识经验其它的蓝色境后，由此若生起回忆‘执蓝眼识’的忆念心识，并不需要经验有境，而由回忆境与有境相互联属的关系，‘我以前曾看到过蓝色’，这样回忆执蓝眼识自身的忆念心识亦会自起。如在冬季，被老鼠咬着时，当时虽感受到被咬的痛苦，但没感受到中毒，后来当听到雷声时，毒性发作，生极大痛苦，这时才回忆起：当初被老鼠咬着时已中毒。<A title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.gelu.org/bbs/ShowPost.asp?PageIndex=2&ThreadID=2990#_edn1" name=_ednref1></A>”<o:p></o:p> <o:p></o:p>丑二、破其它证成有自证分的理由：　　<o:p></o:p>若时具足余诸缘　能见故自能显了<o:p></o:p>修成眼药作用力　见宝藏瓶药不见<o:p></o:p>唯识师言：“（得定后，）由作意净化情器世界，以成就他心通，具足如是其它的他心通诸缘，以神通之力，即使相隔多么遥远，亦能见到他人之心，对于与自己非常近的自心，自己更应能清楚地看到。如远方微细的色法都能看到的话，近处粗大的东西更应能看到。”<o:p></o:p><SPAN style="FONT-SIZE: 9pt; FONT-FAMILY: 仿宋_GB2312; mso-fareast-language: ZH-CN; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-hansi-font-family: 宋体; mso-font-kerning: 1.0pt; mso-bidi-font-family: 'Times New Roman'; mso-ansi-language: EN-US; mso-bidi-language: AR-SA">中观师曰：“这是不周遍的（不一定的）。如以明咒修成的眼药，当把它涂在眼上时，由此作用，眼睛可以看到地下的大藏宝瓶，但却看不见涂在眼睛上的药物。” <DIV style="mso-element: endnote-list"> <HR align=left width="33%" SIZE=1><DIV id=edn1 style="mso-element: endnote"><A title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.gelu.org/bbs/ShowPost.asp?PageIndex=2&ThreadID=2990#_ednref1" name=_edn1></A> “老鼠咬着”喻“执蓝眼识感受境”；“被咬的同时中毒”喻“执境的同时，有境眼识的感受”；“被咬时未感受到中毒”喻“有境眼识自己未感受到自己”；“后时忆念被咬”喻“忆念曾感受境”；“由忆念被咬之力能回忆起过去未曾觉察的毒”喻“由忆念曾感受境之力能回忆起未曾自我感受的有境。”<o:p></o:p></DIV></DIV>

龙吟 · 发表于 2006-2-22 15:32

丑三、破无自证分不能觉知它的言说，分二：<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p>寅一、正说；<o:p></o:p>寅二、破心外幻境不可说为它。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>如是见闻觉知等　非是此中之所遮<o:p></o:p>此唯遮执实分别   由彼能成苦因故<o:p></o:p>唯识师言：“如果你宗没有自证分，（就没有忆念，就无法证明过去的经历），那么，感受境界乃至见闻等的名言亦将不复存在。”<o:p></o:p>中观师答曰：“是这样的情况：眼见耳闻，意识的觉知等一切法，在此处并不是破其于名言上的存在。因为仅仅依彼见闻觉知等，并不能令生起轮回的痛苦，而且，阿罗汉的心续中亦有这些名言，以正理是不能破除的。若一定去破除，则有堕入断边的过失。此处要破的仅是痛苦的根本或因——妄执境与有境为谛实的执实分别。”（此处说明轮回的根本是实执，声缘亦有证得法无我。）<o:p></o:p> <o:p></o:p>寅二、破心外幻境不可说为它：<o:p></o:p>    由心幻出非异法　彼二非异亦莫执        <o:p></o:p>唯识师言：“这些无实如幻的色等诸事物并不异于内在的心识，又由于会有着‘谁依何法而见之’等中所说的过失，所以亦不可执着彼二者完全一样，即不可执着二者是谛实成就的一体。”<o:p></o:p>实有云何非异心　非异心应非实有　　<o:p></o:p>如是幻事非谛实　能见亦与所见等<o:p></o:p>中观师曰：“色等诸事物若是谛实成就，则应如显现的那样实有，如是一来，色等诸事物既然显现为外境，则亦应如显现的那样实有，而又云何说不异于内在的心识呢？应是心外的东西。”<o:p></o:p>唯识师复言：“心境非异体。”<o:p></o:p>中观师曰：“执色的心，应不是实有的事物，因为你亦承认色等法虽显现为外境，但并不如显现的那样存在。犹如，如幻的色等事物虽非谛实有，但承许其于名言中是心的所缘境，为心所见，同样，能缘、能见的眼识等六聚心识亦应与所见（境）的体性相等，同是无谛实的。这样的话，跟随我们中观师的见地岂不是两全其美的事？”<o:p></o:p> <o:p></o:p>子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依（假必依实）这种观点：<o:p></o:p>或言轮有实所依　若不尔者如虚空　　<o:p></o:p>若唯识师言：“轮回等假有的一切遍计诸法需要有实有的事物作为它的所依。譬如当把一条花绳子错认为蛇时，虽实无蛇可言，但一定要有实在的绳子作为发生错乱的地方（错乱处、令人发生错乱的地方）。同样，错乱显现的轮回等法需依靠实有的错乱处，否则，由于没有了实有的所依，就如同无为的虚空，成为非实有的事物，这样的话，束缚于轮回或从轮回中解脱二者都不合道理。”<o:p></o:p>若不实法依实因　云何有能生果者<o:p></o:p>汝心无二取助伴　应唯自知及自明　　<o:p></o:p>若时心离于二取　一切众生已成佛<o:p></o:p>若已如是复何须　观于唯识有何益<o:p></o:p>中观师曰：“我们没有这样的过失。你宗正有这样的过失。你宗认为无实有的轮回假法是依于实有法，把实有法作为错乱处，那么，如何会具有束缚、解脱的业果作用呢？因为作为所依处的实有法，是无法以量证成的呀！<o:p></o:p>“另外，对于汝唯识宗来言，心无显现为能所二取的错乱等作为助伴（心无二取的错乱显现），应成为一个自证自明的独立体。因为没有外境，前已破除了境为心体，（这样的话，境是一种与识没有任何关系的其它事物，即便有色等境相的染污，但也不会染污识的本质）；又汝承许识为谛实成就的一，则成为根本无异的一，由此助伴与有助伴的分类都不合理。<o:p></o:p>“而且自证自明的独立体是不合理的。因为若某时，一切有情的心远离能取所取二现的分别垢，这时，一切有情即已成佛，不待励力即已解脱。若是这样认为，那么，为了证得佛果，以教理之门，抉择唯识宗义，施设承许能取所取异体空，内外诸法无非心的体性，又有什么功德意义呢？毫无意义。一切有情都早已成佛了。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>戊二、断于道——空性之诤，分二：<o:p></o:p>己一、起诤；<o:p></o:p>己二、答辨。<o:p></o:p>初者：　<o:p></o:p>虽已知如幻化事　云何能遮诸烦恼<o:p></o:p>若时于所幻化女　幻师亦能生贪等<o:p></o:p>唯识师等诤言：“虽然抉择并明白了一切法没有自性，犹如幻化，又有什么用处？毫无用处可言，徒劳无益。”<o:p></o:p>中观师答曰：“有着断烦恼的用处。”<o:p></o:p>唯识师复言：“这是不对的。仅仅证悟一切法无实如幻是如何遮止烦恼的呢？是不能的。犹如幻师变化出幻化女的时候，虽然他明白幻化女并不是真的女子，是空的，但还是会想入非非。对于幻化女，连幻师本人都会生起贪染的心。这种现象是有目共睹的，所以说，你证悟空性，也就是作作闻思的事情而已，别无用处。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>己二、答辨，分二：<o:p></o:p>庚一、开示由于幻师没有断除实执，会生起习气；<o:p></o:p>庚二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气。<o:p></o:p>初者：　　<o:p></o:p>彼幻师于所知境　烦恼习气不能断<o:p></o:p>由实执力见彼时　空性习气微劣故<o:p></o:p>中观师答曰：“幻化女的造作者——幻师，由于自身烦恼的习气实执一点也没有断除，执一切法实有的原因，对于所知境——幻化女，虽然知道幻化女并不是真的女子，是空的，但在见到她时，幻师本人证悟空性的习气微劣的原故（还没证悟无实空性），是不能遮止烦恼的生起的。”<o:p></o:p> <o:p></o:p>庚二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气：<o:p></o:p>由修空性薰习力　能断执实之习气<o:p></o:p>谓毕竟无而修习　无实实执后亦断　　<o:p></o:p>对于一切法自性空的空性，证悟后一再串习，就能断除执着“有法”（注：有法是指具有法性的缘起诸法，包括有为、无为法）谛实的执实习气。又由抉择串习“无谛实的法性亦毕竟无谛实”，这样，执着无谛实为谛实有的实执，也在断除对“有法”的实执后被断除。<o:p></o:p>若依何法说为无　所观实法无所缘<o:p></o:p>其时不实离所依　于观慧前云何住　<o:p></o:p>依于诸实法（注：此处实法不是谛实法的意思，统指作为法性依处的有法——有为无为诸法），说其无谛实性。因为如果被观察的实法有丝毫谛实性，就应被量观察到，缘到，而却观察不到，这样自然就证悟了无谛实的道理。这时，如果作为差别处——谛实的实法是不存在的，那么，法性的谛实，在证悟（法性的）所依处——“有法”远离谛实，是无谛实的空慧前又如何会站得住脚呢？因为在“有法”远离谛实的情况下，“法性”是不可能谛实有的。<o:p></o:p>若时或实或非实　于观慧前皆不住<o:p></o:p>尔时别无所执相　无所缘故极寂静<o:p></o:p>若某时，不管是作为“有法”的实法，还是作为“法性”的非实法，二者的谛实性在证空慧前都无法安住。彼时，在空慧前又没有显现任何其它异于此二种谛实行相的第三种情况，由此证悟没有丝毫的执实所缘，一切谛实显现的戏论究竟息灭。（现证空性的补特伽罗对于二现的戏论也息灭，以总义证悟空性的补特伽罗，虽未遮止二现，但遮止了谛实的戏论。）<o:p></o:p> <o:p></o:p>戊三、断于果——利他之诤：<o:p></o:p>牟尼宝珠如意树　云何悉满诸希愿<o:p></o:p>所化愿力自在故　如来现身亦如是　　<o:p></o:p><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">唯识师等诤言：“若于佛地，息灭了一切的分别，又可作出广大的利生事业，如说法等。是不合道理的。”<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">中观师答曰：“比如牟尼宝珠，或如意树，它们没有什么起心动念的分别心，但是人天等众生若向其祈祷的话，都会满足各自的任何愿望。同样的道理，诸佛虽没有起心动念的分别心，也没有丝毫的造作，但是若是所化的众生值遇佛身等的福德因缘成熟，再加上佛陀往昔学位时为利他人的发心，并曾发下如此的大愿：愿我当来成佛时，不待分别励力，任运成就他人的利益！由此愿力，诸佛即可随所化有情的因缘，示现佛身而为说法等利生大行。”<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">亦如《现观庄严论》中说：<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">“若善因成熟，於彼彼所化，　<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">爾時能饒益，即於彼彼現。”<o:p></o:p></PRE>譬如大鹏金翅鸟　消毒灵塔昔曾修<o:p></o:p>久成过去仍感报　能息现前诸毒害　　<o:p></o:p>随顺于诸菩萨行　修成如来灵塔身<o:p></o:p>菩萨虽已般涅槃　亦能作诸义利事　<o:p></o:p><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">若复诤言：“发那样大愿的人是过去的菩萨，他已过去非常久远的时间，怎么还会在佛果位时如愿实现呢？是不对的。”<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">中观师答曰：“无过。如婆罗门‘普布’或‘香格’，为了消除一切毒害，以明咒修成大鹏金翅鸟的灵塔。虽然那位婆罗门自己已去世很多年，但那座灵塔直至现在还有消毒的作用。同理，诸位菩萨随顺于佛子大行，广积二种资粮，修成如来的色身灵塔。虽然菩萨自身证得无住大涅槃已经非常久远的年代，遮止了一切的分别，但依然能任运成办所化有情现前究竟的一切义利。”<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">如《现观庄严论》中说：<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">“如是事廣大，故說佛為遍，　<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">即此無盡故，亦可說為常。”<o:p></o:p></PRE>若供无分别心者　云何亦能得果报<o:p></o:p>经言住世或涅槃　供养福德均等故　　<o:p></o:p>断除于彼产生的诤论。<o:p></o:p>声闻部有人诤言：“你所认为的佛，没有起心动念的分别心，那么，向他供养时，他也不会有‘为我所用’的分别心，供养的人又如何会得到广大的福德果报呢？是不可能的。”　　<o:p></o:p>中观师答曰：“那样的佛虽无分别心，但作供养自会出生广大的福德。为什么呢？如《弥勒狮子吼经》中说，不管是供养现前住世的佛陀，还是不住世已示现涅槃的佛陀肉身舍利，所感得的福德同等无别。”<o:p></o:p>如《绕塔经》中说：<o:p></o:p>“若供现在佛，或于涅槃身，<o:p></o:p>平等具信心，福德亦无别。”<o:p></o:p>世俗胜义供养佛　经言均能生果报<o:p></o:p>如汝许于谛实佛　供养得果亦如是<o:p></o:p>从供佛中出生福德的情况者：供养的对境——佛陀，不管是就世俗或名言上成就的佛陀，还是如你认为的那样胜义成就的佛陀，只要对佛陀作供养，就会出生广大的福德果报。这是佛陀于经中亲口所说的。我们二宗都应承许才对。<o:p></o:p>若念：“虚幻的东西如何安立因果道理呢？”<o:p></o:p>是可以的。比如，你认为供养谛实的佛能出生广大的福德果报。同样，在我的宗义中，供养无实如幻的佛一样会出生广大的果报。一切因果的安立顺理成章。<o:p></o:p> <o:p></o:p>丁三、证成大乘的殊胜，分二：<o:p></o:p>戊一、证成大乘经是佛说；<o:p></o:p>戊二、证成空性道是真对治。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>见四谛等即解脱　求见空性有何益<o:p></o:p>他宗人有作是说：“当见到粗分四谛的无常等十六行相，并一再串习，即可得到解脱，证得阿罗汉果。见到一切法自性空的空性又有什么用处呢？”<o:p></o:p>经云未得此道时　不成三乘菩提故<o:p></o:p>中观师答曰：“若未证得一切法自性空的空性，是无法证得从轮回中解脱出来的解脱。原因何在呢？在《般若经》等经中，佛说若无证悟诸法自性空之道，则不能证得三种菩提。”<o:p></o:p>如《十万颂》中说：“若有实想，则无解脱。欲学声闻地，亦当学般若波罗密多。”如是等等，其义是说，三世圆满正觉，预流乃至独觉，皆依修此般若波罗密多而证得。<o:p></o:p>在这里，引用《般若经》为证，引起小乘的诤论，从而开示证成大乘为佛说的理由。　　<o:p></o:p>若谓大乘非汝许　汝小乘教云何成<o:p></o:p>何故二者独许此　此汝初生亦未许<o:p></o:p>以何因缘信解彼　此于大乘亦相等<o:p></o:p>若二共许即谛实　吠陀等亦成实有<o:p></o:p>声闻部人言：“我们不承认大乘经是佛说，所以不承认它是圣言量，你把大乘经作为证成的原因是不合理的。”<o:p></o:p>大乘人反问说：“你们声闻部人又是如何证成小乘经是佛说的呢？”　　<o:p></o:p>声闻部人答言：“因为我们辩论的双方都承认小乘经是佛说的。”<o:p></o:p>大乘人曰：“那么，你最初生下来后，还未对佛语闻思趣入的阶段，对你而言，并未证成小乘的这些经典是佛语，彼时，即有认为小乘经非佛说的过失。待到后来，证成为佛说的原因者，是因为所宣说的戒定慧三学依次出现于律、经、论三藏中，无有违背，以此等方便因缘才相信小乘经是佛说，堪为圣言量。而以符合三学作为证成的原因，在大乘经中亦同样具备，所以大乘经亦是佛说。若是仅以二者共同承认为由，即能使其真实地成为圣言量的话，如《歌咏吠陀》等内外道共同的论典，亦应成为真实的佛语。”<o:p></o:p>于大乘有争论故　小乘教与诸外道<o:p></o:p>及余部亦自他争　是有争故亦当舍<o:p></o:p>声闻部人言：“你们也承认这些小乘经典是佛说的，我们两家并无在这方面的争论。而对于大乘经典则不同，我们不承认它是佛说，由于存在着争论，所以大乘经典是有过失的。”<o:p></o:p>大乘人曰：“那么，对于小乘的经典而言，也存在着外道与你们声闻部人的争论，也应有了过失。而小乘十八部派内部，对于他部诸如宣说有中阴的经典，有的承认是佛说，有的则不承认，同样存在着自他部派的争论，这样的话，就成了不是佛说的，也应当舍弃。”<o:p></o:p>圣教根本为比丘　比丘亦难以安住　<o:p></o:p>一切心有所缘者　亦难安住于涅槃　　<o:p></o:p>大乘人曰：“另外，圣教的根本是胜义的比丘——声闻阿罗汉。若如你认为的那样，比丘阿罗汉亦难以安住，不能证得。因为在没有证空性的情况下，心就会有执实的所缘境，也就是执实的贪著境没有以正理破除。如是一来，只要有执实的心存在的期间，不要说证得佛果，就连小乘的涅槃，亦定不能安住、不能证得。”<o:p></o:p>若由断惑便解脱　无间应成阿罗汉<o:p></o:p>彼等虽无现行惑　而犹见有业力故<o:p></o:p>对方小乘人于此争道：“仅为了证得涅槃，是不需要证得空性的，只要见到四谛的特法——无常等十六行相，再反复串习，就可证得断尽烦恼的解脱——阿罗汉的果位。”<o:p></o:p>大乘人曰：“如上下对法中所说的现行烦恼，那样的补特伽罗虽然暂时地断除了，但对于烦恼的种子而言，丝毫也没有断除。若你认为仅仅断除现行烦恼，就能证得解脱的话，那么，也应承认那样的阿罗汉在刚刚暂时地断除现行烦恼时，无间即证得阿罗汉的果位。而实际上不能这样认为，因为那样的阿罗汉心续中，虽暂时没有了烦恼的现行，但还可以看到在他们的心续中，有着于后世结生相续的业的功能。”<o:p></o:p>或谓言无近取贪　所言无是决定义<o:p></o:p>此贪虽非烦恼性　如遍行痴云何无　　<o:p></o:p>小乘人曰：“看到引生后有的业功能是不成立的，因为那样的补特伽罗心续中没有丝毫烦恼的萌动，而且断除烦恼也不是暂时的，可以肯定地认为，根本没有摄取、造作引业的爱取等烦恼。”<o:p></o:p>大乘人答曰：“那样的阿罗汉心续中的这种贪爱，虽不是对法论中所说的染污爱，但是，在对法论中说愚痴无明有染污、非染污两种，你也是承认的，同样，爱也有两种，一种是执著补特伽罗独立实有的坏见所引生的染污爱，一种是执著补特伽罗自性有的坏见所引生的非染污爱。如对法中所说的非染污爱，那样的阿罗汉心续中怎么会没有呢？应该有。”　　<o:p></o:p>以受为缘故有贪　受于彼等亦有故<o:p></o:p>凡有谛实境俱心　即有贪与俱现行　  <o:p></o:p>“那样的阿罗汉心续中还存在着贪爱，为什么呢？因为，若他还没断除执著受为实有的执实心，一旦生起受，以此为缘，就会引生不欲离开乐受的贪爱，以及希望远离苦受的贪爱。正是由于彼等补特伽罗心续中还有执著受为实有的实执，所以会有贪爱。<o:p></o:p>若离开证空的智慧，就不能断除贪爱，因为在有情的心续中，只要有执著谛实所缘的心现行生起期间，那么，它所引生的现行贪爱也无法遮止。”<o:p></o:p>离于空性观证心　灭已仍复生起故<o:p></o:p>如人入于无想定　是故应当修空性<o:p></o:p>“若没有证悟一切法自性空的空性，这样的心仅仅修习证悟无常等十六行相之道，虽然由此可以暂时破除二种对法论中所说的现行烦恼，但由于没有断尽种子，还会再生起现行的烦恼。如住于无想定的补特伽罗。所以，要想证得解脱与一切智的果位，应当修习甚深的空性。”　　<o:p></o:p>若语入于经藏中　汝则许为佛说者<o:p></o:p>汝于多分大乘经　是否许同经藏摄　　<o:p></o:p>若唯由一经不解　一切皆成有过者<o:p></o:p>何不由一同是经　一切悉皆成佛语　  <o:p></o:p>所有甚深如来语　大迦叶等尚难测<o:p></o:p>由汝不能通达故　有智谁不勤受持　　<o:p></o:p>在（智作慧的）《大疏》中说：“此处出现‘若语入于经藏中’等三颂，是证成大乘是佛说的文句，实应放在‘圣教根本为比丘’的前面，但放于此处，前后不相连贯，应非论师本人所作原文。”<o:p></o:p>其义者：若某些语言存在于宣说三学的经藏中，就可以认为它是佛所宣说的，那么，从多数大乘经藏宣说三学这方面，为什么你们不认为与你们的经典一样，同为佛说的呢？<o:p></o:p>大乘的经典虽然具足是佛说的条件，但若以你不能理解的一部经典为由，而认为一切大乘经典有过失的话，那么，为什么？不以一部大乘经典与你承许的经典相同的原因，而证成一切大乘经典是佛说的呢？<o:p></o:p>如广《般若经》极为甚深的经典，即便大迦叶尊者等都无法如实地测度，有智慧的人岂会因为寻思分别的你未能领悟，说其不是佛说为由，而否认大乘经典为佛说，不去受持大乘经典呢？<o:p></o:p> <o:p></o:p>

龙吟 · 发表于 2006-2-22 15:33

戊二、证成空性道是真对治：<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p>为令愚迷受苦者　解脱贪著怖畏边<o:p></o:p>自能安住生死中　此即是修空性果<o:p></o:p>对于证得无住大涅槃的果位而言，需要证得空性。因为为了利乐由于愚痴而漂流生死的苦恼众生，圣者菩萨为利他人而受生轮回，一方面不能像异生那样，由于贪著蕴等而堕入轮回边，另一方面，也不能像声缘那样堕入常边，由于怖畏轮回之苦，唯求一己的解脱。菩萨应从此二边中解脱出来，以无住的状态安住轮回，利乐一切。这就是修习甚深空性的果报。<o:p></o:p>如是于空性品类　不应指责出其过<o:p></o:p>是故应当勤修行　令证空性无犹豫<o:p></o:p>对于解脱及一切智的果位而言，需要证得空性，以此为由，就不应该指责空性方面的过失，说什么“开示甚深空性的经典非佛说”的话语。因此也不要产生这样的怀疑：“仅证得声缘菩提是否需要证空呢？”而应当毫不迟疑地再再修习空性。<o:p></o:p>修习空性能对治  烦恼所知二障暗<o:p></o:p>欲速证得一切智  云何不勤修空性<o:p></o:p>另外，贪等烦恼障以及如二现错乱的所知障，这两种黑暗的对治法亦是证空的智慧，所以要想迅速地证得解脱及一切智，为什么不精进地修习空性呢？理当修习。（所知障的种子：究竟的烦恼习气；现行的所知障：显现诸法为谛实的显现分，但显现为谛实并非定是所知障。烦恼障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得解脱；所知障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得一切智。微细烦恼障：是前面的烦恼安立的习气，并且有功能生起后面烦恼的种子；现行烦恼障：即是烦恼又是心的同位基。遍计烦恼障：或由宗派力所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种；俱生烦恼障：不受宗派的染污，由无始以来的自因习气之力，所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种。现行所知障：其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中，对于自己的境色等显现为谛实成就的二现错乱分。微细所知障；由自因实执所安立的不共功用所出生，是自果二现错乱的近取因，其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中。）<o:p></o:p>实执乃是生苦因  理当于彼生怖畏<o:p></o:p>空性息灭一切苦  云何于彼怀恐惧<o:p></o:p>若回答说：“因为害怕空性，所以不修。”<o:p></o:p>实执才是生起轮回痛苦的主因，理应当对于实执生起害怕的心，为什么不害怕实执，反而害怕证空的智慧呢？证悟甚深空性的智慧是能息灭轮回的根本——实执以及一切的苦果的呀！<o:p></o:p>若有少分自性我  于任何境生怖畏<o:p></o:p>我性纤毫亦不存  谁复无义怀恐惧<o:p></o:p>若观察一下的话，如果有少分自性成就，或者说我成就的补特伽罗，由于对其贪著为我的原因，对于任何一种怖畏的境，都会生起怖畏的心。但若我或自性成就的补特伽罗丝毫亦无的话，那么，产生怖畏的真实的我或补特伽罗又会是谁呢？不会有谁。若了知到这个道理，证悟无我的空义，自然地会从一切怖畏中解脱出来。<o:p></o:p> <o:p></o:p>丙二、串习修持，分二：<o:p></o:p>丁一、抉择人无我后修习情况；<o:p></o:p>丁二、抉择法无我后修习情况。<o:p></o:p>初者，分二：<o:p></o:p>丙一、修习俱生我空之理；<o:p></o:p>丙二、修习遍计我空之理。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>毛发爪齿既非我　骨与血等亦非我<o:p></o:p>鼻涕痰涎非我身　黄水脓汁亦非我<o:p></o:p>我者既非脂与汗　肝肺等亦非我身<o:p></o:p>余脏腑等亦非我　我亦非是便溺等　  <o:p></o:p>皮肤肌肉既非我　暖及与风亦非我<o:p></o:p>身诸孔窍及六识　彼等一切皆非我<o:p></o:p>（若我自性有，则其事相或是五蕴聚、或是流、或是其支分、或五蕴外的事物，）补特伽罗或我的事相（事例），是否为自蕴的某一部分呢？若去寻找，亦是了不可得的。因为作为自蕴的一部分，如毛发、指甲、牙齿不是我。我的事相也不是骨头与血液，也不是鼻涕，同样，也不是痰涎。我仅仅是依于它们安立的而已。<o:p></o:p>自身中的黄水、脓汁也不是我。我的事相也不是脂肪与汗水。我仅仅是依于它们安立的而已。<o:p></o:p>肝肺也不是我，肠等其它的脏腑等也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮肤肌肉也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。<o:p></o:p>另外，自身的暖与风也不是我，口鼻等的孔窍（虚空界）亦非我，于一切时处，眼识等六识聚皆非我。我仅仅是依于它们安立的而已。<o:p></o:p> <o:p></o:p>丙二、修习遍计我空之理，分三：<o:p></o:p>丁一、破“认为我是识”的情况；<o:p></o:p>丁二、破“认为我是无心物”的情况；<o:p></o:p>丁三、断除对于无我义的争论。<o:p></o:p>初者：外道数论派认为有常、一、自在的我，即所谓的“我”、“识”、“明了的士夫”。其理如《入中论》中说：<PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">“外计受者常法我，无德无作非作者。”<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">“我”具有五种特点：一、由于我受用苦乐，所以为“受者”；二、由于没有生灭的变化，所以为“常”；三、不是各种现象的造作者；四、没有情暗尘三种功德；五、周遍一切，没有作用。<o:p></o:p></PRE><PRE style="LINE-HEIGHT: 10pt; mso-line-height-rule: exactly">另外，还认为我具有如下的特性：一、是识的体性；二、是无分的一；三、有着无边的性质。<o:p></o:p></PRE>其认为这样的我，在未证解脱的时候，是住在“总”（主、根本自性）的附近，一旦证得解脱，则单独存在。<o:p></o:p>破除它的情况如下：<o:p></o:p>若言声识是常者　一切时中应执声<o:p></o:p>所知无则无能知　依何而立能知名<o:p></o:p>如果数论师说：“受用、领纳声等境的我、识、明了的士夫是恒常的事物。”<o:p></o:p>这是不合理的。那样的士夫应在有没有声的一切时间，都能执声，这样是不对的，因为没有了所知的声境，又能在看到什么样的境后，说“依某境使我了知”的呢？是无法宣说的。因为没有了“境”的“有境（识）”是不存在的。　 <o:p></o:p> 若不知亦说为知　木亦应成为知故<o:p></o:p>是故所知不现前　定应说无能知者<o:p></o:p>数论师说：“虽然没有所知的声境，但执声的识（知）本身是常的，即然是常的，就应在一切时候存在。所以，（在没有声的情况下），执声的识是有的。”<o:p></o:p>那么，木头、土块亦应成为知（识），因为可以安立一种不了知境的知。因此，可以肯定地说：“现前没有所知的声等境，就不会有执声的识了知境。”    <o:p></o:p>若即由彼了知色　尔时何故彼不闻<o:p></o:p>若由声未现前故　是彼能闻识亦无<o:p></o:p>数论师说：“执声的知、明了的士夫是恒常的，所以它在没有声的时候，就会了知色等境。”<o:p></o:p>我、知、明了的士夫，执色的时候，为什么闻不到声音？应能闻到。因为我、知、明了的士夫是恒常地受用声等（色、香、味、触）五唯的。<o:p></o:p>如果数论师说：“它执色的时候，由于声音没有现前，所以不会执声。”<o:p></o:p>若是这样，由于没有声音，以声为境的识也不会有，若是认可的话，执声的士夫就不再是常法。　　<o:p></o:p>即彼取声之自性　如何转变取色等<o:p></o:p>一人是父亦为子  唯是安立非真实<o:p></o:p>如是情尘暗等三　自性非父亦非子<o:p></o:p>另外，执声之识的自性，怎么变得又具有执色之识的自性的呢？应不能转变，因为执声与执色二者是直接相违的。<o:p></o:p>对此，数论师说：“犹如一个人，观待自己的儿子，自己是父亲，观待自己的父亲，又是儿子般，一个执色的识，观待执色的现象，是执色，观待执声的现象，是执声。因为执色之识在执取色的时候，虽没有声的现象，由于色、声二者自性为一，其中亦有声的自性，所以执色之识不仅是色的有境（以色为境），也是声的有境（以声为境）。”<o:p></o:p>答曰：“比喻与要说明的意义二者是不同的。一个人，观待不同的地方，而安立为父、子，唯是分别安立的而已，并不是真实成就。而你认为他们是胜义成就，而且还认为情尘暗三者平衡时，是主的自性，是胜义谛，如此一来，儿子时的自性不是儿子，父亲时的自性不是父亲，因为（儿子时的自性、父亲时的自性）它们都是根本自性。你认为父、子等能被见到的境属于现象，而自性胜义谛在任何时候，都不会被看到。（若如你认为的那样，声色自性一体故，执色之识亦执声，声色的自性即是声色，那么儿子时的自性是儿子，父亲时的自性是父亲，儿子时的自性与父亲时的自性又是一样，这样的话，父亲即是儿子，不需观待，岂合世理？）”　　<o:p></o:p>彼不具足取声性　应有所见而不见　　<o:p></o:p>若如优人易衣冠　彼亦能见则非常<o:p></o:p>若谓声色取性一　彼先无故应性异<o:p></o:p>另外，执色之识（有法），不具有执声之识的自性，如果有，应被量见到并证明，但却没有见到。<o:p></o:p>对此，数论师说：“犹如艺人，脱去前面的衣服、装饰，在变换角色时，又穿上另一套般，我、识、明了的士夫，其后来以执色的方式，即是以其它的方式，见到声等事物。”<o:p></o:p>那么，我、识、明了的士夫就不再是常法，因为它在变成其它的方式。<o:p></o:p>对此，数论师说：“如果在前面执声方式之外，其它的执色方式与执声二者自性为一的话，这样，（把执色）安立为执声就不会有过失。”<o:p></o:p>那样的自性一，以前在谁的宗义中也不曾有过，即是说，它只是一种根本不存在的自性一。　　<o:p></o:p>若言余相非谛实　当说彼识本自性<o:p></o:p>若谓即识自体者　一切士夫应成一<o:p></o:p>如果数论师说：“作为其它情况的执色之识不是谛实成就的。”<o:p></o:p>那么，请说：“于此种识的自性一中，是谛实成就的，又是什么呢？”若数论师说：“是于我、识、明了的士夫自性中，谛实成就。”<o:p></o:p>若是这样，心续不同的一切士夫都应成为一体，因为你认为我、识、明了的士夫是无方分的一。<o:p></o:p>彼诸有情无情法　有性同故悉应一<o:p></o:p>若时差别皆颠倒　尔时相似所依法<o:p></o:p>不仅如此，有情——我、识、明了的士夫，以及无情无生物——主等二十四谛，它们都应成为一体，没有任何差别。因为它们共同地存在于无分、恒常、周遍的状态里。<o:p></o:p>如果千差万别的现象皆是颠倒虚假的，这时，作为它们所依处的总主也应与它们相似，没有自性，因为所生的现象是虚假的。<o:p></o:p> <o:p></o:p>丁二、破“认为我是无心物”的情况：<o:p></o:p>彼无心物亦非我　非心性故如瓶等<o:p></o:p>若与心属故能知　应坏实有无知性　　<o:p></o:p>外道胜论、理论二派认为我是无心物。<o:p></o:p>这是不合理的。那种无心物也不是我，因为它没有心识。如瓶子、柱子一样。其中“亦”是说，不仅心不是我，无心物也不是我。<o:p></o:p>若言：“虽然认为我是无心物，但由于它与其它的缘——心相联系的关系，就有了助伴，是由它缘的力量了知境界。”<o:p></o:p>那么，认为我不能了知境的自性是谛实成就的这种观点不就被破坏了，因为后由它缘的力量又能了知境故。<o:p></o:p>若是我性无变异　心於彼我有何益<o:p></o:p>如是无知离作为　彼我应成如虚空<o:p></o:p>如果我的体性是不变化的，它缘之心对这种我又能作什么事情，使能了知境呢？应不能。因为恒常的法，它缘不能令其有所变动。<o:p></o:p>略而言之，不能把一种不能了知境界、远离作为的东西认为是我，否则，就如把无为的虚空当成我一样。那样的观点是不合道理的。<o:p></o:p>

龙吟 · 发表于 2006-2-22 15:34

丁三、断除对于无我义的争论，分三：<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" /><o:p></o:p>戊一、断若无我业果不合理之诤；<o:p></o:p>戊二、断若无我悲心不合理之诤；<o:p></o:p>戊三、显示不破除假立之我。<o:p></o:p>初者：<o:p></o:p>若时所依我非有　业果应不相联属<o:p></o:p>既作业已旋即坏　是则应为谁之业<o:p></o:p>对方诤道：“如果作为束缚与解脱的所依——一种恒常的我不存在的话，我就有了生灭，这样一来，造了善恶业后，从而产生苦乐果的因果关系，就不复合理，因为造业者在造下善恶业后的第二刹那，造业者就会坏灭，不再存在，那么，在未来，这种业应属于哪一位造业者的业呢？因为在未来感受果报时，造业者早已坏灭不存在了。若依我方的观点，那种我是恒常的，在未来受果时也会有，因此，业果间的关系也就非常合理。”　　<o:p></o:p>作业受报所依异　果时亦无作者我<o:p></o:p>是我二宗所共成　争此岂非无义利<o:p></o:p>答曰：“如果我们两宗都承认：造业时与受果时的所依——依于五蕴安立的前后两种补特伽罗是不同的，在受果时，以前的我或造业者不复存在，那么，在这里，你争什么‘若无恒常的我、识、明了的士夫，业果的关系就不合理’，又有什么意义？毫无意义。为什么呢？你亦承认，造者时的补特伽罗与受果时的补特伽罗二者不是一个，你应有同样的过失（无法安立因果的关系）。”　　<o:p></o:p>谓有因时有果俱　未尝见有如是事<o:p></o:p>如果对方认为没有（无法安立因果的过失），说：“在造善恶因的时候，同时，感受着苦乐的果报。”即是说因果同时，应能以量观察到，但却看不到，而且永远不可能看到。<o:p></o:p>仅由依于一相续<A title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.gelu.org/bbs/ShowPost.asp?PageIndex=2&ThreadID=2990#_ftn1" name=_ftnref1>[1]</A>　说能作者亦受者<o:p></o:p>过去及与未来心　彼非是我彼无故<o:p></o:p>若生起心是我者　彼坏灭时应无我　　<o:p></o:p>对方问道：“那么，在你宗里，业果的关系是如何成立的？”<o:p></o:p>造业的补特伽罗与受果的补特伽罗两者，只是依于安立处——蕴的一种相续或心识的一种相续<A title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.gelu.org/bbs/ShowPost.asp?PageIndex=2&ThreadID=2990#_edn1" name=_ednref1></A>，而作这样的名言：“造业的补特伽罗即是后来受果的补特伽罗。”过去、未来的心不是我，因为它或者已坏灭，或者还没有生起，就不会有我。<o:p></o:p>若复认为生起后还没坏灭的现在心是我的话，它也会在它的第二刹那即会坏灭，又因为若是自性的坏灭，就成了根本没有的东西，所以我就成了根本没有的东西，因此生起后还没坏灭的现在心也不是我。<o:p></o:p>喻如芭蕉树茎杆　层层剖之无一物<o:p></o:p>如是明辨观慧寻　所执之我绝无有<o:p></o:p>如是从心等安立处方面去寻找的话，是找不到的。比如芭蕉的树杆，从外皮等支分一层层地剖开，来寻找是否有心要坚实的东西，终找不到一点坚实的东西。同样，当由道理观察是否有谛实成就，以寻找心要的东西时，何时也不会找到真实成就的我，谛实成就了不可得。<o:p></o:p> <o:p></o:p>戊二、断若无我悲心不合理之诤：　　<o:p></o:p>或问若有情亦无　对谁而修大悲心<o:p></o:p>为解脱果而承许　依大愚痴立彼名<o:p></o:p>对方问：“如果有情没有自性，就是根本不存在的了，这样的话，悲心的所缘境也就不存在，那么，应对谁修习大悲心呢？”<o:p></o:p>仅依无自性并不成为根本不存在的东西。我们承许为了证得佛果而修菩提道等的内涵，对此等内涵，不是观察有无谛实的道理所观察的对象。依愚痴所安立，仅于名言上有的有情，即是修习悲心（生缘悲与法缘悲：即缘有情的悲心与缘无常法的悲心）的所缘境。（此处愚痴若作为人我执与法我执的话，由此愚痴妄立有情实有，但并不如它妄立的那样存在，破有情的实有后，不破有情，由于破除了实有，有情不过假有唯名而已。若作为非染污无明，实则为名言量，由于名言量还有谛实的显现，对于真如空性而言，说名愚痴，非现前证悟空性故，此非染污无明不必遮除，而且暂时也不能遮除，依此安立诸法，修习生缘悲与法缘悲，反而成为成佛的因缘。）<o:p></o:p> <o:p></o:p>戊三、显示不破除假立之我：<o:p></o:p>若无有情是谁果　诚然而许由痴生<o:p></o:p>为现前息有情苦　果位无明非所遮　　<o:p></o:p>对方问：“若有情没有自性，那么修习悲心所证得的圆满佛果，又是哪一位的呢？因为没有作为证得者的补特伽罗。”<o:p></o:p>就所得的佛果与证得者的补特伽罗没有谛实性而言，虽然确实是这样，但不能因为胜义中无能得、所得，就说它们根本没有。在不观察不寻伺的情况下，仅由痴心的安立中，也是承认修习悲心等的。<o:p></o:p>为了息灭自他的痛苦，证得圆满的佛果，而修习悲心等。安立此等的非染污无明（痴）是不用遮止的。<o:p></o:p>我慢能为众苦因　由我痴故慢转增<o:p></o:p>谓余实执不能遮　修无我力殊胜故<o:p></o:p>那么应遮止的无明（痴）是什么呢？<o:p></o:p>痛苦的因与根本——我慢，这种染污无明，对于法与补特伽罗，愚痴地执著有个我，依此，使轮回的痛苦倍复增长，因此二种我的愚痴是应当遮止的。<o:p></o:p>若言：“二种我的愚痴（实执）从无始以来，即入心中，串习已久，比起前面的那种非染污无明，还难以断除。”<o:p></o:p>是能断除的。我执是对于事物真理的颠倒趣入，势力微弱，极为低劣。只要修习无我的道理，对于事物真理，不再颠倒趣入，就能断除我执，修习无我是最殊胜的力量。<o:p></o:p> <o:p></o:p>丁二、抉择法无我后修习情况，分四：<o:p></o:p>戊一、修身念住；<o:p></o:p>戊二、修受念住；<o:p></o:p>戊三、修心念住；<o:p></o:p>戊四、修法念住。<o:p></o:p>初者，分三：<o:p></o:p>己一、对于身体总的观察；<o:p></o:p>己二、对于支分的观察；<o:p></o:p>己三、显示应于身破贪。<o:p></o:p>初者：　　<o:p></o:p>此身非足亦非胫　髋髀腰脊亦非身<o:p></o:p>身既非腹亦非背　胸膺二臂亦非身　　<o:p></o:p>身非胁肋亦非手　若肩若腋亦非身<o:p></o:p>身非内藏诸脏腑　若头若颈亦非身　　<o:p></o:p>此中言身是何物<o:p></o:p>（若身有自性，则寻找身时，其事相或是某个支分，或是支分聚合体，或是在支分之外。为什么不能是支分的聚合体呢？若支分的聚合体是身体，则应承许有无方分极微，否则有无穷的过失。）士夫的身体没有自性，如果身体有自性的话，在寻找自性成就的身体事相时，应有所得，而实无所得。所言“士夫的身体”，它是如何自体有的呢？在寻找时，脚与小腿不是身体，髋骨与腰脊亦不是身体，如是，腹部与背部也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体，胁肋与双手也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体，肠等五脏六腑也不是身体，如是，头部与颈部也不是身体，在身体的各各部分中，自性成就的身体究竟是哪部分呢？实则没有自性成就的身体。　　<o:p></o:p>若言身依一切支  各于其处而安住　<o:p></o:p>诸分住各支分处　彼分自体住何处　<o:p></o:p>若我身悉遍全身  各于手等诸处住　<o:p></o:p>如其有几许手等　亦应有尔许数身　<o:p></o:p>（若认为在各种支分之外，另有一个具有各种支分的粗大身体。）这样认为：“具有各种支分的粗大身体，是依于身体的各各支分而安住的。”<o:p></o:p>那么，这个粗大的身体，是它的每一部分普遍散布于每一个支分呢？还是在每一个身体的支分，比如手上，都有一个整个的身体呢？<o:p></o:p>若说是第一种情况，假使是身体的各个部分住于手等各各支分中，身体的支分又会住于何处呢？住处应有无穷的过失。如手，又应住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微尘间。<o:p></o:p>若说是后者，亦不合理。如果自己的整个身体，住于手脚等尽所有的每一个支分里面，那么，就应该有多少数的手等，就应有多少数的身体，身体成了无穷无尽的了，有着如此的过失。<o:p></o:p>若内若外悉无身  云何身于手等有　<o:p></o:p>若异手等无彼体　彼云何有应成无<o:p></o:p>如内道佛弟子所认为的从外于五蕴上安立的士夫，或如外道所认为的内在造作的士夫，他们都没有自性的身体，如果没有的话，在手足等上，又如何会有自性成就的身体呢？<o:p></o:p>若言：“有其它方式存在的身体。”<o:p></o:p>除了手脚等外，也没有不需观待、另外存在的身体，那么，身体它是如何自性有的呢？应无自性。　<o:p></o:p>是故无身於手等  以愚痴力起身想　<o:p></o:p>形状安立差别故　如于叠石起人想<o:p></o:p>因此，身体虽无自性，但由缘于身体的安立处手足等，以执著士夫实有的愚痴力，妄执身为实有，生起错乱的心识。比如，由于形状的差别，对于像人形的叠石，而生起错乱的心识，认为它是一个真实的人。　<o:p></o:p>如是诸缘聚会时  尔时身如士夫现　<o:p></o:p>如是手等因缘会　尔时彼亦如身现<o:p></o:p>当黑暗降临时，视物不清，再加上叠石的因缘，如是诸缘聚会时，对于叠石的身体，就会显现为士夫的身体出来。<o:p></o:p>同样，当手足等以及谛实显现的诸缘聚会之时，对于支分的聚合体，就会显现为士夫的身体，对此显现，执著它为谛实的心识也会出生。 <o:p></o:p> <o:p></o:p>己二、对于支分的观察：<o:p></o:p>如是亦是指聚故　手之自性是何物　　<o:p></o:p>指亦是关节等聚　关节亦可析为分<o:p></o:p>其分复可析为尘　彼尘复可方分析　　<o:p></o:p>方分性离部分故　微尘亦无如虚空<o:p></o:p>如前所说，身无自性可言，同样，手也是依于自己的安立处——关节、手指的聚合体安立的而已，又哪里有自性可言？<o:p></o:p>手指亦是依于安立处——关节的聚合体安立的而已，没有自性。而诸关节也在分析成各各支分后，寻找其有无自性时，自性了不可得。<o:p></o:p>关节的支分也可被分析成微尘般的大小，寻找其有无自性时，自性亦了不可得。<o:p></o:p>微尘亦可被分成东、西等方分，在其安立处上寻找有无谛实性时，没有谛实性。<o:p></o:p>方分亦无自性，因为它远离自性成就的更微细的部分。犹如远离触碍性的无为虚空。<o:p></o:p>如是，仅是依于自己的支分而安立的理由，微尘也无自性。如果有自性，就应当承认有无方分极微，这样就会有下面所说的过失：<o:p></o:p>“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微”。<o:p></o:p><DIV style="mso-element: footnote-list"> <HR align=left width="33%" SIZE=1><DIV id=ftn1 style="mso-element: footnote"><A title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.gelu.org/bbs/ShowPost.asp?PageIndex=2&ThreadID=2990#_ftnref1" name=_ftn1>[1]</A> 相续：前中后三刹那支分，是所取，对此所取而受取的有支分（整体），即是相续。总之依此补特伽罗造业感果。<o:p></o:p></DIV></DIV><DIV style="mso-element: endnote-list"> <HR align=left width="33%" SIZE=1><DIV id=edn1 style="mso-element: endnote"><A title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.gelu.org/bbs/ShowPost.asp?PageIndex=2&ThreadID=2990#_ednref1" name=_edn1></A> <o:p></o:p></DIV></DIV>

吉卜赛口哨 · 发表于 2006-4-5 19:39

诸位师兄,看完你们的贴子,我眼冒金星,彻底晕了!我以一个十分执着的外行凡夫,问个蠢问题,或许更能让大家清晰地看出凡夫心智的运作，有个鲜明对比:RE:我们已分别检验了所有的四种可能性，根本找不到“我”。我们既然已经　界定了没有第五种可能性，就只能承认结论：那个活灵活现真实存在般的我，是根本不存在的！我：我能理解“我”不是身体,“我”也不是心,身心合一也不是"我"的说法，也能理解“我”又绝非脱离身心而独立存在的推断。但我还是觉得因为从以上四处都“找不到我”，就立刻判定出“我，是根本不存在的！”这种说法有点突兀，好像中间的逻辑还少了一环。我想这个结论对我来讲，至多只能说明这个＂我＂它真的不是以我们平常所认为、所见到、和所想象的那么简单的、粗率的方式存在着，但它还是可能以一种非常特殊的、难以想见的、十分微细的方式，巧妙而真实地存在着！要是能在随后的论证中，把它这种特殊的存在方式从正面或侧面刨析出来，戳穿其本质本空，加上这一点，我们才能一目了然，心服口服地承认它果真是不存在。不然虽知是佛陀所说，但凡夫心里总是不见棺材不落泪！让大家见笑了，愚不可及的我，或许会在笑话中真的弄明白了自我的闹剧，唉，郁闷！

小白杨 · 发表于 2006-4-7 16:10

<BLOCKQUOTE>引用：<HR>原文由 吉卜赛口哨 发表于 2006-4-5 19:39:19 : 我：我能理解“我”不是身体,“我”也不是心,身心合一也不是"我"的说法，也能理解“我”又绝非脱离身心而独立存在的推断。但我还是觉得因为从以上四处都“找不到我”，就立刻判定出“我，是根本不存在的！”这种说法有点突兀，好像中间的逻辑还少了一环。我想这个结论对我来讲，至多只能说明这个＂我＂它真的不是以我们平常所认为、所见到、和所想象的那么简单的、粗率的方式存在着，但它还是可能以一种非常特殊的、难以想见的、十分微细的方式，巧妙而真实地存在着！要是能在随后的论证中，把它这种特殊的存在方式从正面或侧面刨析出来，戳穿其本质本空，加上这一点，我们才能一目了然，心服口服地承认它果真是不存在。不然虽知是佛陀所说，但凡夫心里总是不见棺材不落泪！让大家见笑了，愚不可及的我，或许会在笑话中真的弄明白了自我的闹剧，唉，郁闷！<HR></BLOCKQUOTE> “自性之我”不存在，并非引起自我观念的相关内容、具体作用（用什么名词好呢？“心相续”吧）亦不存在。凡夫对于“自性之我”的把握，是错误的。为这种所谓“自性之我”提供的素材，出于世俗名言中的现象（存在）、作用。这些素材之中，有些内容，因世间名言共许（得到世间的验证与认可），应成亦应认可其为名言有（俗谛意义上的真实存在）；有些内容，则于世俗名言而言，亦是虚构、不存在。比如，当一个人意识到自己是一个生命，是自己根识可以见证，且为他人根识所见证、认可的，具有真实功用的现象，这种有具体作用的世俗现象，就是应成所认可的名言有。当一个人进而机械地将自己这个生命，当作一个具有独立存在意义的自我时，他对于“自我”的界定、把握，属于人为、多余地赋予了此名言有，某种性质（增益自性）。这种多余的虚构成分，不是名言有，在名言中也不存在（于名言中无）。 个人理解，仅供参考。

龙吟 · 发表于 2006-4-7 17:29

<BLOCKQUOTE>引用：<HR>原文由 吉卜赛口哨 发表于 2006-4-5 19:39:19 : 诸位师兄,看完你们的贴子,我眼冒金星,彻底晕了!我以一个十分执着的外行凡夫,问个蠢问题,或许更能让大家清晰地看出凡夫心智的运作，有个鲜明对比:RE:我们已分别检验了所有的四种可能性，根本找不到“我”。我们既然已经　界定了没有第五种可能性，就只能承认结论：那个活灵活现真实存在般的我，是根本不存在的！我：我能理解“我”不是身体,“我”也不是心,身心合一也不是"我"的说法，也能理解“我”又绝非脱离身心而独立存在的推断。但我还是觉得因为从以上四处都“找不到我”，就立刻判定出“我，是根本不存在的！”这种说法有点突兀，好像中间的逻辑还少了一环。我想这个结论对我来讲，至多只能说明这个＂我＂它真的不是以我们平常所认为、所见到、和所想象的那么简单的、粗率的方式存在着，但它还是可能以一种非常特殊的、难以想见的、十分微细的方式，巧妙而真实地存在着！要是能在随后的论证中，把它这种特殊的存在方式从正面或侧面刨析出来，戳穿其本质本空，加上这一点，我们才能一目了然，心服口服地承认它果真是不存在。不然虽知是佛陀所说，但凡夫心里总是不见棺材不落泪！让大家见笑了，愚不可及的我，或许会在笑话中真的弄明白了自我的闹剧，唉，郁闷！ <HR></BLOCKQUOTE>其实，我们都是在糊涂中成长起来的，这并不值得郁闷，相反应值得庆幸，因为我们在成长。就我现在的认识而言，我认为无我或者无自性，用两点来说明就足够了： 1、世间一切都是用名言（概念）来确认的。 2、凡是可以用名言（概念）来确认的，都没有自体。

吉卜赛口哨 · 发表于 2006-4-7 20:07

师兄，我这样理解对不对：概念建筑在因缘的基础上，因缘（众物的化合）变，则概念变，它随空随有，空有同时．永无止境，也“永不可靠”．要是有人给我展示人的一生生老病死身心刹那流变，则我很容易理解根本没有一个独立实存的自我可寻，承认我是无自性的，可一给我举＇检验四种可能＇的例子，我就弄不懂了，有谁能告诉我，我挂在哪了？是不是根本就没懂啊！还有，我想，其实在佛出世以前，人们骨子里还是应该承认这种无我的！不然他们不会那么害怕，拼命想留驻青春美色、追求不死仙丹的，这说明他们心理明白现实，只是因执着而逃避无我的现实而已，如果是这样，佛揭示有情生命无我的不同意义又在哪儿呢？还有，明白了万法无我的师兄们啊，你们平时修行的重点是不是训练自己，直接从人生社会万物显相上看透它的本空呢？并且空有无二地认识事物呢？你们怎么做到的？举个实例教教我，我也想学了就用的。吹不出来口哨的弟兄乞请。

小白杨 · 发表于 2006-4-8 15:18

<BLOCKQUOTE>师兄，我这样理解对不对：概念建筑在因缘的基础上，因缘（众物的化合）变，则概念变，它随空随有，空有同时．永无止境，也“永不可靠”．要是有人给我展示人的一生生老病死身心刹那流变，则我很容易理解根本没有一个独立实存的自我可寻，承认我是无自性的，可一给我举＇检验四种可能＇的例子，我就弄不懂了，有谁能告诉我，我挂在哪了？是不是根本就没懂啊！——破除四种生因，是以同等逻辑，破除对于自性的执着。对于自性、自我的执着，是怎么得来的？逻辑结论嘛。那么，以同样的逻辑，也可以得出无自性、无自我的结论；或者，指出有自性、有自我，则违背事实、自相矛盾。对于四种生因的检验，主要依靠比量分析，而不是常人的直感（直感，如有些宗派承认的凡夫无错乱识、凡夫根识现量）。比量分析的素材（内容），仍是凡夫名言有（对于凡夫，可以相互验证的事实，即无损害根识所见证之事实，而非意识虚构）。为什么会有自我执着呢？为什么说自我执着是一种错误呢？这本身不能单独依靠比量证得。也许证入某种境界，会自觉如是。也许通过一种启发，会认可如是（如，比喻：一颗疲惫的心，不堪应对变化的现象，妄想依赖一个永恒的支点，此妄想出来的支点，即自性、自我）。说自我执着是错误，那是证悟前后的对比。如果凡夫状态的自我执着，造成很多麻烦，这些麻烦经过修证觉悟，可以减少或完全消除，则说明以前的执着，相对而言，更加错误一些。当然，这也只是一个比喻性的说法。说到底，到时要以自觉圣智判断。 还有，我想，其实在佛出世以前，人们骨子里还是应该承认这种无我的！不然他们不会那么害怕，拼命想留驻青春美色、追求不死仙丹的，这说明他们心理明白现实，只是因执着而逃避无我的现实而已，如果是这样，佛揭示有情生命无我的不同意义又在哪儿呢？——人们内心害怕的无我，大多是一种非理性的认识、感觉；即使上升到理性高度，大多也属于价值判断，而非真理性判断。故常人回避无我，或属不完全认可无我，或属虽知终究无我，然妄想拖延有我之体验。佛所揭示的无我，是彻底的无常、无自性之义，对于凡夫思维而言，是一种纯粹理性的分析。它不是价值判断，而是真理性判断。了知无自性之我，之后，于价值选择、作为上，既可以舍弃对于世法的贪求，亦可以自在利用世法。故无我之真实意义，其特质在于确然无疑之理性把握，在于智慧上的高明，在于消除对于自我执着之无明，解脱此一心结。以无无明故，究竟涅盘。 还有，明白了万法无我的师兄们啊，你们平时修行的重点是不是训练自己，直接从人生社会万物显相上看透它的本空呢？并且空有无二地认识事物呢？你们怎么做到的？举个实例教教我，我也想学了就用的。——猜测：若有谁明了万法无我，应是同时把握两个方面。一则诸法无自性，不可执为恒常自在，不可人为地赋予诸法具有“独立自主之性质、意义”。二则诸法各依因缘而现，其因缘变化，并非虚无，各有相对作用之真实意义，应一一善巧把握，不可粗暴对待。故既知诸法毫无自性，亦知诸法森罗而现，如此微妙把握其空有，如此中道，实乃稀有。简言之，诸法无自性，有作用。估计要把握如此中道，既要于生活中保持观察，更应深入中观理论分析，对比分析各部思想，把握应成见之特质。 以上个人意见，仅供参考。一切正见，愿以《菩提道次第广论》之《毗钵舍那》章为准。</BLOCKQUOTE>

吉卜赛口哨 · 发表于 2006-4-8 18:25

白杨兄,关于价值判断，真理性判断这么理解对不对?1。价值判断就是仅在人们主观意识上进行的抉择取舍,而不是在事情的真实上进行彻底取证后得出的客观结论,所以不充分。2。而真理性判断就是在事与理上都进行了最完全充分的认证后得出来的结论.

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