关于汉地对《菩提道次第》效仿的研究

erake

茕茕
qióngqióng
[all alone] 形容孤独无依靠
俾屏余一人以在位,茕茕余在疚。——《左传》

笨者之帚

1、虚大师是参考宗大师之著作，或者是听闻宗大师有关学说，方有三级分判，后人著作所引，仿佛是分别独立发现的，属于异曲同工之妙，但宗大师比虚大师早数百年，我个人以为，在这点的分判上，虚大师明显参考了宗大师学说，而得出三级的分别。

2、《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一；一切迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”，
解释云： 大象走路极具智慧，能预知何处有危险，行走时即绕开此险处，唯择安稳之道，可谓“一路平安”，后来者仅须遵行象迹，即可避免一切损害，故象迹为一切迹中第一。如是生起念死无常之心，即能遣除三界一切无明、烦恼等损害，唯一遵行有益于后世的安乐之道，故无常死想如同象迹。

人天乘转心入道，弃现世贪欲而心向后世，这种转心的过程无疑是以念死无常为枢纽的，如果少了这点淬炼，所谓人间佛教，即有潜含现世贪欲而不知的可能，以菩萨道或大乘道之名，行贪著现世之实，而口口声声菩萨自命。故非念死无以生出离心，无出离心，则根本不可能发起菩提心，发心不正，云所行乃菩萨行，自欺欺人耳。共下士道或五乘共法，说明此法不可或缺，无念死何以生“增上生心”？愿龙吟有以教我。

3、滥觞引申有发端义、影响义及泛滥义，以初中二义释用词亦无不合，道次第译出在先，参考在先，体例框架，乃至内容，许多内容均有雷同，故曰抄袭亦无不可，即以今日学界惯例判定亦合。

4、其实我对印顺正果两位法师是极尊敬的，但对这两部著作有所不满，发心亦犹子云：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”。现在想起来，两位法师的著作出现也是正常的，这是一种汉地对道次第思想的吸收、融化和回应，据说《成佛之道》还被选为闽南佛学院的教材，那么潜移默化的影响只要不是先入为主，未尝不能对汉地僧俗带来较大的利益。起码有助于汉地僧俗对广论的接纳和熟悉，避免心理上的陌生和抵触。

附上成佛之道电子版，供大家参考。

笨者之帚

　　《成佛之道》与《菩提道次第广论》之比观

　　如吉法师　

　　西藏黄教教祖宗喀吧大师根据阿底峡尊者展转传来的三士道的教法，于1402年着成《菩提道次第广论》（1）（以下简称《广论》）。当今佛学泰斗印顺导师依据民国年间太虚大师关于五乘共法、三乘共法和大乘特法层次建立的开示（2），而着成《成佛之道》（3）（以下简称《成佛》）。其中，下士道即五乘共法，中士道即三乘共法，上士道便是大乘法。所以《广论》与《成佛》有许多相同之处，但同中也有异，本文试对此略加说明，以使对二论有兴趣者，可根据自已的需要侧重阅读，也请同仁批评指正。

　　一、圆满含摄一切教法而指示菩萨道之纲要

　　试图统摄释迦如来一代时教，指示大乘道之纲要，这是《广论》与《成佛》共同努力的目标之一。
　　宗喀吧大师的时代，西藏佛教支离破碎，残缺不全。如《法尊法师佛学论文集》说：“西藏佛教自唐至元，凡数百年，其兴废变迁之浪，起没非一。
　　诸讲论者，多无切实之行持，以多盲无闻慧。学显教者则专务大乘无羁之行；乐密法者，尤以躐等为能事；戒律禁行，弃如糠稗，僧伽羯摩，那是全无见闻了。”宗喀吧大师面对这种教法凋零的状况，无限伤感，便以其超群卓绝的智慧和深切悲心，对整个西藏佛教力挽汪澜、拨乱反正。法尊法师《文集》中又说：“尔时有宗喀吧大师者应云而出，多闻实行慎重戒律，依据阿底峡尊者之教授，若显若密，皆建立修行一定之程序，堵绝学者偷便宜之心理，西藏佛教又为之一振......”大师在整理佛教时，所著的关于显教方面的纲领性文件，即是《广论》。所以，《广论》是以融贯、统摄全部教法为已任的。
　　《广论》卷一云：“此（指本论）中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛、甦省地大车（流派）之道轨，往趋一切种智地位胜士法范（即成佛之菩萨道），（上中下）三种士夫，一切行持所有次第地无所缺少。依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。”
　　中国汉传佛教至清末，已衰微至极。太虚大师曾说：“中国（汉传佛教）至清季，除参话头，念弥陀外，一时讲习者亦禅之《楞严》，净之《弥陀疏钞》，及天台《法华》与《四教义》。或贤首《五教仪》，附《相宗八要》而已。经律论古疏早多散失。保之大藏者，亦徒资供奉，或翻阅以种善根耳。空疏、（4）陋之既极，唯仗沿习风俗以支持。（《广论·序》）又说：“（汉传佛教）仅存零的念弥陀名号之势。幻人法师（印光法师曾与之论辩者）以‘昔玄奘携所取经，过河落水，晒河岸上，被一龟食尽，今只存阿弥陀佛四字’讥之。”（5）“太虚大师深感于中国佛教末流的空疏贫乏，所以以‘五乘共法’、‘三乘共法’、‘大乘不共法’，统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道。”（《成佛·序》）而《成佛》是印公根据太虚大师对全部佛法整理的结果所写成的拉鍊，综贯一切佛法自然是它的任务之一。印公在《成佛·序》中称：“从前在香港时，就想依据太虚大师的开示，参考宗喀吧大师的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的《成佛之道》，综贯一切佛法，而归于一乘。这直到公元1954年，在台湾善导寺的共修会中，才由浅而深，编几句偈颂，一面讲。......去年（1995年）底，在善光寺度旧历年，这才全部脱稿。”
　　太虚大师以五乘共法、三乘共法、大乘不共法贯摄全部佛法，“这与西藏宗喀吧大师，宗承印度的中观与瑜伽，以‘共下士道’、‘共中士道’、‘上士道’，而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。”（《成佛·序》）太虚大师自已亦曾说：“这三级的分说，与《菩提道次第论》的三士道颇相似，不过我所说的名字，与之不同罢了。这种名称是在民国十五年（1926年）我讲《佛学概要》的时候说出，所以三级者：五乘共法、三乘共法、大乘不共法（亦名大乘特法）。”（6）可见，《成佛》与《广论》在能包容全部教法方面是一致的。
　　尽管二论在融摄全体佛法上具有一致性，但意趣仍有差别：《广论》以出离心作为一个中心点，以念死作为下士道的入门，又以密法作为更高的归趣；而《成佛》则以人间常道（追求人天胜乐）为五乘共法之入门，倡导由人生而直趋成佛。
　　《广论》以出离心、菩提心、清净见为中心。法尊法师说：“本论以三个要点为它的骨干，称为‘三种要道’。三种要道就是：一、出离心，二、菩提心，三、清净见。”，（《广论》附录三）修出离心者，是以念死为开始的，《成佛·序》中说：
　　“由于佛法的重心在出世，（出世是胜过世间一般的意思）......这种以二乘为本的倾向，宗喀吧大师也不能免，所以它说的共下士道，把念死作为入道的要门。”《广论》又把密法作为三士道之上的更高归趣。论中卷三云：“如是以诸共道（即三士道）净相续（身心）已，决定应须趣入密咒。以若入密，速能圆满（福智）二资粮故。”卷二十四亦云：“已释上士道次第中学菩萨行。......第二特学金刚乘法。如是善修显密共道（即三士道），其后无疑当入密咒，以彼密道较诸余法最为希贵，速能圆满二资粮故”。太虚大师曾说：“西藏之宗喀吧派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。”（7）
　　《成佛》是以人乘正行为入道之初门，开显由人乘而归趋佛乘之密要。
　　《成佛·序》中说：“太虚大师深入佛乘，独具只眼，揭示了如来出世的真正意趣——教导人类，由人生而直趋佛道。所以着重熏修十善正行，不废世间资生事业，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厌离（念死）为初学的法门。”
　　《成佛》说大乘道的心要是：菩提心、大悲心和法空慧。即是说修一切法，要与菩提心相应，以慈悲心为上首，以法空慧为方便。有了这三心，一切善行都是大乘法。以三心来解说“即人成佛”之理论，《成佛》第五章说：“这三心是大乘的通行......这本是人类的特胜：忆念胜（智），梵行胜（愿）”，坚忍胜（悲）。......大乘法，本是着重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟无上的志愿——菩提心；普遍平等的同情——慈悲；彻法源底的智慧——空慧，为大乘行必备的通德。因此，大乘法行，就是使人类特胜的德行净化（俗称升华），使它融和进展而到达完成。成佛时，菩提心成法身德，慈悲心成解脱德，法空慧成般若德。如来的三德秘藏，不是别的，只是人生德行的最高完成。......大乘的真义，实是人生的趋向于究竟，‘即人成佛’的法门。”印公在此已将太虚大师“即人成佛”的法门发挥得淋漓尽致，真是直探大师之心要，深得大师之秘藏！
　　二、以三士道（或三级）建立佛法之层次
　　以三士道（或三级）来成立佛法的层次，这也是《广论》和《成佛》相同之处。
　　《广论》以三士道来安立佛法之层次。论中卷二十四云：“总摄一切佛语扼要，龙猛、甦省二师道轨，能往一切种智地胜士法范（即修行成佛之菩萨道），（上中下）三士所修一切次第圆满开示，如此菩提道次第。”信解轮回因果，为追求后世乐、今世乐，而修十善业，归依三宝等，即是下士道。
　　《广论》卷三云：“殊胜下士者，是于现世不以为重，希求后世善趣圆满，以集能往善趣因故。”人天虽乐，毕竟还不出生死，只有发心出离，修习戒定慧，证得寂灭，才算从佛法中获得大利益。这种出世的心、行，即是中士道。《广论》卷三云：“中士夫者，谓发厌患一切诸有，为求自利，欲得度，出三有解脱，以趣解脱方便之道三种学故。”修中士道，成就自利，然为报无始以来具有亲眷关系的众生之恩，而发大悲心、菩提心，修六度万行等，成就佛果，这便是上士道。同论同卷云：“上士夫者，谓由大悲自在（支配）而转，为尽有情一切苦故，希得成佛，学习六度及（生起、圆满）二次第等故。”《广论》这种以下中上士道建六佛法的层次，并依次引导修习，卷三中引《四百论》为成立此次第之根据说：“先遮止非福（恶业），中间破除我（指证空慧），后断一切见（离声闻之偏空见），若知为善巧。”关于这种次第结构，法尊法师曾指出：“本论（指《广论》）是根据《菩提道炬论》所说的‘三士道’——下士道、中士道、上士道的次第而组织的。”《广论》附录三）
　　再说《成佛》的层次建立。《成佛》是以三级来安立其结构层次，三级的内容，与三士道是一样的。该书第二章中说：“太虚大师称下士法为五乘共法，中士法为三乘共法，宗喀吧大师的《菩提道次第论》，称下士法为共下士道，中士法为共中士道”可见，《广论》三士道的次第组织上和《成佛》三级的层次结构是相似的。
　　如上所述，二论在层次安立上大致相同，但其中仍有差异，这主要表现在：
　　《广论》对三士的发心阐释详明，对三士道各自的修证阶位则只字不提；又把下中士道作为上士道的基础，所以对下中道的具体修行内容语焉不详。而《成佛》虽以五乘共法、三乘共法作为大乘之方便，摄一切法归于佛乘，但对三级修法各自的行、果给予了详尽的解说，使读者对佛法各个层次的境、行、果有了一个完整的了解。
　　在下士道中，《广论》详说归依三宝和业果的道理，尤其强调信解业果是一切佛子之根本正见。论中卷四云：“若于业果，或决定相，或无欺罔，获决定解者，是为一切内佛子所有正见，赞为一切白法（即善法）根本。”
　　又明确肯定追求后世福乐跟求现世快乐一样的诚恳，是下士发心的标准。《成佛》详说世间正见、正思维乃至正定等八正道的修习内容，劝修布施、持戒和修定等世间福业，并根据太虚大师“《弥勒上生经》是一生成佛之秘要”的教旨，盛赞弥勒净土法门，劝令往生弥勒兜率内院，见佛闻法，得不退转。
　　讲中士道时，《广论》详释苦集二谛的内容，使学人对世间生起厌离，然后说明持戒的重要性，及修持戒律应注意的事项。而《成佛》除了阐述苦集的内容，还详说三十七道品、八正道和三学等道谛的要目，又对四果、四向等声闻果位，亦介绍甚详。
　　对上士道，《广论》先介绍了七因果（佛果从菩提心生，菩提心从强烈的利他心生，利他心从大悲心生，大悲心从慈心生，慈心从报恩心生，报恩心从念恩心生，念恩从知母生）和自他换（思维将自利换成利他）的修菩提心方法。其后除说明六度修法外，还特别重点阐述修止方法和诸法无自性空理。《成佛》除了说到发菩提心外，还讨论了成佛的原理——佛性论；趣入大乘的各种门径：从人乘入、天乘入和二乘入。也估价了作为“易行道”的念佛法门在大乘中的地位；又说明了法性空慧系、法相唯识系和如来藏思想各自的基本特征，以及这三系教法的内在联系。还述说了从十信开始，中间经十地等修道位次而成佛，最后又叙述了成佛所获法身、报身、化身等功德。
　　由此可见，《广论》与《成佛》虽然有着大致相同的结构层次，但在具体的内容说明方面还是有着不同的侧重点。
　　三、宗奉龙树菩萨的中观见
　　《广论》和《成佛》都认为龙树的般若中观见，是大乘中最究竟了义的见解，必须依之而修行成佛。《广论》卷十七云：“谓佛世尊，于多经续（续即密法典藉）明了授记：能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰圣龙猛（即龙树），遍扬三处（南赡部洲、西牛货洲、东胜神洲），应依彼论而求通达空性见解。”《成佛》中云：“《无尽意经》说：显示世俗的，是不了义经：显示胜义的，是了义经。显示无我、空、无生，是了义的。这也如（三摩地王经）等说。这样，《般若经》、《中观论》、《龙树着》等，深广宣说无自性、空、不生灭等，是了义教，是义理决了、究竟、最彻底的教说。”二论虽同依于龙树菩萨的空性正见，但由于各自所依的佛教环境的差异，所以它们的抉择空性正见方面也不一致。
　　《广论》是在众多的中观流派中，依月称论师的应成派来寻求龙树之正见。据《法尊法师佛学论文集》介绍：西藏佛教的前弘期，印度唯识宗的经论都曾译传到西藏，只是未获弘扬；而中观方面的经论，传译、弘扬甚盛。“龙猛教学方面，前弘期译出的有《中观论》，《无畏疏》，《佛护释》，清辩《般若灯》及大疏，《七十空性论》，《六十正理论》，《回诤论》及注，月称的《六十正理论释》，静命的《中观庄严论》，莲花戒的《中观明论》，智藏的《二谛论》等。”这一时期，“从印度请来的译经大德，多系中观宗的，在见解上是中观正见，即是说一切诸法皆无自性的见解。”到了西藏佛教的后弘时期，中观见的弘扬更为广泛。就流派而论，有经部行中观师和瑜伽行中观师。《广论》卷七十云：“又有一类先觉知识作如是言：“就立名言而立名者，略有二类大中观师，谓于名言许外境者，名经部行中观师；及于名言不许外境者，名瑜伽行中观师。”又有应成派和自续派之区分，论中同卷云：“雪山聚中（指西藏）后弘教时，有诸智于中观师安立二名，曰应成师及自续师。”在这众多的中观教典和流派中，《广论》是宗依于月称师的应成派。因为作者宗奉的是阿底峡尊者的噶当派，而阿底峡是推尊月称论师的，以为月称论师的见解不同于经部行派等，而是吸收了佛护和清辩（属于自续派）的善巧之说，如理地阐发龙树菩萨的中观思想。论中卷十七云：“然月称论师虽于名言许外境有（经部行派持这种观点），然不随顺余宗门径，故不可名经部行者。
　　如是有说同婆娑师，亦极非理。”“若尔，于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子（龙树、提婆）意趣？大依怙（指阿底峡）尊宗于月称论师派。......月称论师于中观论诸解释中，唯见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辩论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。”“故今当随行佛护论师、月称论师，抉择圣者所有密意。”
　　《成佛》在中观、唯识、如来藏思想的并行中探求般若正见。中国汉传佛教，自东汉经魏晋南北朝而至隋唐，般若中观、如来藏思想和法相唯识先后从印度传入汉土，形成了三论、天台、华严、禅、唯识等诸宗。印公冲破宗派藩蓠，以古代华严宗关于法相宗、破相宗、（即中观）法性宗（指如来藏思想）的分判大乘教法的方法为依据，直接探求各系教法的原典，理清其头绪，而加以抉择。，《成佛》第五章中云：“以大乘法来说，可分别为三大系......古代贤首宗（即华严宗）判大乘为：法相宗、破相宗、法性宗，也还是这大乘三系。......”“关于法性般若，上来虽依般若经论而略为解说，如余系的学者读起来，是不会同情的，所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见，直从根本经论中去求这一消息。”经比较抉择，以为般若系是究竟了义之数，是超凡人圣、成就佛道的根本依据。《成佛》第五章云：
　　“般若波罗密多......从凡情而点出生死的症结所在，给于根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。......经上说：‘菩提萨土垂，依般若波罗密多故，心无挂碍：......三世诸佛依般若密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’”因此，“般若——无分别智现前，比如：‘般若将人毕竟空，绝诸戏论。’又说：‘慧眼于一切法，都无所见’......这与未世的拟议圆融（暗指汉传诸宗），不知重点突破的方便，不可并论！”所以说：“般若波罗密多，是诸佛甚深法宝藏，如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗？”
　　般若系的教法，是出生死、成佛道的捷径，非上根利智者，难以直接契证，所以世尊施设如来藏、唯识等教义。《成佛》第五章云：“于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能......所以为了摄化计我外道，就密意说法空性为如来藏。”又说：“一般凡夫、外道、不信无常、无我（空）、不能于无常无我立一切法，佛就不能不引出方便，说一切众生身中有如来藏了。”这就是说，佛为接引不信无常、无我的凡夫、外道而安立如来藏。该章还引《楞严经》的经言文，来进一步说明此义，经文
　　又说：“我说如来藏，不同外道所说之我。......如来为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有如来藏门......于法无我，离一切妄想，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。”也就是说，如来藏即法空性的方便说。
　　关于安立唯识教义，《成佛》第五章中云：“说到方便，第一、性空唯名系（即中观），能于毕竟空中立一切法；不能成立的，要以‘依实立假’为方便，说依他自相有。”即是说，只有对于法空性不能立一切法者，才需要说：遍计执为实无，依他起和圆成实为自性有的唯识义。该章还引《解深密经》的经文，显示唯识的三自性（遍计执、依他起、圆成实三种自性）说，只是对“五事（8）不具”的钝根众生的一种方便施设。如云：“但或有五事不具足的，对于一切法无性的说教，就有问题......对于这（指法空性）信而
　　不解的、信而误解的钝根，佛所以又说《解深密经》：‘我依三种无自性性，密意说一切诸法皆无自性’。简单的说：依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性。其实，缘起法——依他起，寂灭法性——圆成实性，是有自性的......这才使不信不解的，也不反对了；误解什么都没有的，也不误解了；有信而不解的，也可以依着进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，于一切法无自性空，能成立一切法，能修能证。”可见，唯识教义是为众生开显的方便。同章还肯定地指出：“般若经等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番（指建立唯识义），浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。”
　　在《成佛》中，抉择各系佛法，以中观系为究竟之谈，唯识与如来藏思想为方便之说。又对待三系佛法应具有的态度方面，该章是告诫读者：“三系原是同归一致的，智者应善巧地贯摄，使成为‘一道一清净’、一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是：不能执着方便，忘记真实！”
　　可见，《广论》和《成佛》同宗中观正见，但是在不同的佛教环境中抉择这一究竟法义。
　　要之，《成佛》和《广论》的同中含异之处甚多，本文仅举其大端者三，而且论述很不充分，尚祈行家教正。

　　（１）宗喀吧大师着，法尊法师译，1992年台湾佛陀教育基金会印行。
　　（２）《我怎样判摄一切佛法》，收于1995年12月版《太虚集》，中国社会科学出版社。
　　（３）台湾印顺导师着，1996年福建厦门南普陀寺慈善基金会印行｀。
　　（４）1990年12月中国佛教文化研究所印行。
　　（５）《中国佛学》1994年中国佛教协会出版。
　　（６）同（2）
　　（７）同（5）
　　（８）已种上品善根、清净诸障、成熟身心、多修胜解、积集上品福智资粮。
　　（９）即相无性、生无性、胜义无性。这是对于三性而安立的，依遍计执性立相无性，依依他起性立生无性，依圆成实性立胜义无性

智慧光

原帖由 EB42 于 2010-1-30 13:55 发表
笨者，今天扫这个，明天扫那个，唯独不扫的是自己的烦恼心:L

欢迎来格鲁论坛参加扫盲，长你辨别师父的慧眼。

karavika

原帖由 礼进 于 2010-1-30 14:26 发表
　　①勾结世俗政权，这不是“不圆融”的问题。圆融不圆融都有可能勾结政权，也都有可能不勾结政权。以当今的日本和美国为例，不能说宗教环境是“圆融”的，但是也没有任何一个宗教可以垄断宗教市场，大家平等竞争， ...

②即使是勾结世俗政权，如果被改的宗派是错误的，改了以后是正确的，那改了也没什么不好。勾结不勾结世俗政权，本身都没有好也没有坏，好坏要看效果。

这一点，我是不赞成的。一般的信徒，乃至于宗教领袖，我想都没有决定另外一个信仰是正是邪的权力，更不能迫使别人把这个信仰改了。就算他们信错了，也有做异教徒的自由，除非他们因为这个信仰妨碍了社会秩序。比如说觉囊派，虽然信的和正统佛法也有点不一样，但是又没到危害社会的地步，贵派第五代DL大师怎么就硬要多罗那他的转世改呢？我觉得，虽然这种行为的本质是因为宗教牵涉了政治，但是苍蝇不叮没缝的鸡蛋，根源还是在于贵派观点不能圆融，不能达到圆教的境界。你看在中国汉地历史上，就没出现过类似的事情，没有哪个禅宗大师觉得天台不好，就叫上官府，派出公差，直冲天台山把和尚抓起来，硬要他们参禅。

俗人

我个人看法从去掉“念死” 专搞人天善法 正是让汉传发展成现在样子的一个重要原因

老龙可以多读读这段：
菩提道次第广论卷三
丁一、于道总建立发决定解

笨者之帚

原帖由 karavika 于 2010-1-30 21:51 发表


②即使是勾结世俗政权，如果被改的宗派是错误的，改了以后是正确的，那改了也没什么不好。勾结不勾结世俗政权，本身都没有好也没有坏，好坏要看效果。

这一点，我是不赞成的。一般的信徒，乃至于宗教领袖，我 ...

好奇一下，现在众说纷纭的“格鲁派五世DL喇嘛强迫觉囊派寺院改宗”的事件，到底依据在哪里呢？是根据藏地传说，还是根据藏地典籍记载，有无原始的清净的出处，我看了五世DL喇嘛的传记《云裳》，里面并没有提及这件事。现在只能看到一些汉地人云亦云的说法。

礼进

　　这个我前面说了，宗教牵扯政治不牵扯政治，跟宗教本身好不好，没有什么直接关系。佛他老人家当年结交的国王大臣尚且多得是。如果没有阿育王推广佛法，佛教也不会成为世界宗教。牵扯政治也好，不牵扯政治也罢，都能干出好事，也能干出坏事。
　　另外，所谓“不能圆融，不能达到圆教的境界”，这话说得切中要害。实际上呢，如果“圆教”意味着彼此区分不清楚，善恶混同或者不去思量，无原则地张口闭口“无分别”，这样的“圆教”，那恐怕还是不“达到”为好。此“圆融”，不仅连佛教内部圆融，甚至连外道的也可以圆融进去。到头来，你好我好大家好，谁也搞不清楚应该先干什么、后干什么，回归“自性本觉”就可以，其余的都是“执著”，那除了整天敲锣打鼓装神弄鬼，别的什么也不会干了。印顺法师等有识之士，正是基于这一点，所以大批特批中国佛教的所谓“圆融”。
　　所谓的“圆教”、“圆融”，听起来好听，实质上根本就是自欺欺人。正如法尊法师更是痛心疾首地批判道：

　　天台宗《法华》，贤首崇《华严》，谈乎理也，惟恐自宗之不圆不顿，叙其行也，惟恐自宗之不越不包，故天台立境，则必曰一法三谛，明心则必曰一心三观，言行则曰圆教之十法成乘，更叙十法界中，各具十界，乃至百界而立千如，更加依正五蕴，转为三千，而云一念三千，三千一念，圆融无碍之旨，可谓极矣。其判教也，则以《阿含》《般若》为藏通二教，此固非我大乘根性之所须，即不共二乘独被菩萨之大乘教法及行位，亦望圆教之项背而不及，谁是狭心之士，甘在此别教而雌伏耶？故使吾国学子，人人皆生好高骛远之狂心者，此宗不能无责也。贤首大师之华严，较之天台而尤晚，故所唱之高调，当然亦更玄之百倍。此宗学者，谈理则必十玄六相，判教则必圆明具德，境观必须事事无碍，周遍含融，如是方满私衷之欲望。若有教之以小始行位及观行，必急睁怒眼而怪之曰：汝欺我耶！汝岂知我非圆教之机乎？其教外别传之禅宗，捷妙稳固之净土，对于吾国之机，虽不能云无益，然障碍经论之讲授，戒律之研学也未见其小也。兼之年代延长，教规涣散，异教横侵，朝庭摧灭，圣教厄远，不知凡几。及至晚清，各宗要籍之名，且将无闻，况乎依教起行而不躐等哉？故诸久习经教之士，若能一日回头，感觉说食数宝，终无充饥富饶之实力，必是决然将先学之经论，束之高阁，或弃之纸炉，而后闭关念佛，或瞑目参心，与夫愚妇哑羊之学佛，全无半点你迟我速之方便，此又佛法之不善耶，抑学子无师承之咎耶？惟愿有志弘持如来正法之士，放舍夜郎自大之狂慢，审思吾国佛法衰弱之原因，为幸多矣。（《西藏佛教的建设》）

karavika

另外，所谓“不能圆融，不能达到圆教的境界”，这话说得切中要害。实际上呢，如果“圆教”意味着彼此区分不清楚，善恶混同或者不去思量，无原则地张口闭口 “无分别”，这样的“圆教”，那恐怕还是不“达到”为好。此“圆融”，不仅连佛教内部圆融，甚至连外道的也可以圆融进去。到头来，你好我好大家好，谁也搞不清楚应该先干什么、后干什么，回归“自性本觉”就可以，其余的都是“执著”，那除了整天敲锣打鼓装神弄鬼，别的什么也不会干了。

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那是因为讲圆融讲过头的原因。但是另外一方面，如果一点圆融都不讲，是不是也会陷入认友为敌的地步？

http://www.chinatibetnews.com/zo ... ontent_137489_3.htm

继隆日嘉措为座主的即多罗那他(1575－1635)。他是衮噶卓却的转世，是本派中最有学识的人，著作丰富，广泛宣讲他空见。当时他的支持者为后藏地方政权的噶玛丹炯旺布，第巴仁邦巴对他也极为崇敬，依靠他们的势力，他在日喀则彭措林县修建达丹当却林寺，据说寺庙营建极为庄严，造像修塔亦精美绝伦，成为全藏之冠，他宣讲他空见，也吸引了不少群众，颇为盛极一时。当时格鲁派与噶玛政权争夺权力斗争非常激烈，不久，噶玛派失利，政权坍台，多罗那他去蒙古传法，格鲁派政权首领五世DL遂将达丹当却林寺改为格鲁派寺庙，更名为格丹彭措林寺。没收寺庙财产属民，经籍印版大多封禁。其余却隆江孜等处之觉囊寺庙亦均令改宗，从此卫藏地区觉囊一派几乎绝迹。

礼进

　　还有一点，汉传佛教最繁荣的时代，恰恰是魏晋南北朝至初唐，各宗最强调自己的特色，整天辩论、吵架，结交不同的官员和势力，相互竞争的时代。这恰恰是汉传佛教的黄金时代。武宗灭佛以后，各宗势力不振，大家都吃不消了，都开始大谈特谈“圆融”，你好我好大家好——这就是汉传佛教衰落的开始。迄于宋元，此风未衰；明清之际，更是登峰造极。于是乎奄奄一息，几至衰亡。“圆融”实际上就像鸦片一样，只能自我麻醉一下而已，实际上半点好处都没有。

礼进

　　的确，是应该讲一点“圆融”。但讲“圆融”，绝不是汉传佛教这种不分清红皂白的讲法。圆融是有“不了义”与“了义”的区别的，是有先后次第的区别的。这叫做圆融。然而汉传佛教所谓的“圆融”是个什么东西？“其判教也，则以《阿含》《般若》为藏通二教，此固非我大乘根性之所须，即不共二乘独被菩萨之大乘教法及行位，亦望圆教之项背而不及，谁是狭心之士，甘在此别教而雌伏耶？故使吾国学子，人人皆生好高骛远之狂心者，此宗不能无责也。贤首大师之华严，较之天台而尤晚，故所唱之高调，当然亦更玄之百倍。此宗学者，谈理则必十玄六相，判教则必圆明具德，境观必须事事无碍，周遍含融，如是方满私衷之欲望。若有教之以小始行位及观行，必急睁怒眼而怪之曰：汝欺我耶！汝岂知我非圆教之机乎？”
　　——实则是于自认为“圆融”的东西内部，不分清红皂白，不管善恶是非，不着边际、玄里八乎地说一通；于自认为不“圆融”的东西，则极尽贬低之能事。此“圆融”，恰恰是反圆融也。这不是讲“圆融”过度出的问题，而是从开头讲，就是讲错的。

karavika

天台宗起源于慧思，慧思和尚本来就是以修禅闻名，是有真修实练的；
到了智者大师，虽然多了不少一念三千，一心三观的内容，但本质来说，也是为了修禅定、正觉而说法。比如论禅波罗蜜，智者大师有《释禅波罗蜜次第法门》行世；论戒律，他也写有《菩薩戒義疏》，怎么能说它因为讲圆融就指引学人好高骛远，不务实修呢？至于后来风气坏了，那是因为背离了祖师的教训所致，扭转这一风气，需要的是“药方只贩古时丹”，没有必要全盘照搬西藏的玩意。

法尊法师为了抬举自宗，拿理想中的西藏佛教和衰微中的汉地佛教对比，拿晚清的佛教和宗喀巴时代的西藏佛教对比，自然得出汉地佛教不及藏地的结论。但是如果要拿智者时代、澄观时代，玄奘时代的佛教和近现代的藏传佛教对比，那他这段文字估计就写不出来了。

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　天台宗《法华》，贤首崇《华严》，谈乎理也，惟恐自宗之不圆不顿，叙其行也，惟恐自宗之不越不包，故天台立境，则必曰一法三谛，明心则必曰一心三观，言行则曰圆教之十法成乘，更叙十法界中，各具十界，乃至百界而立千如，更加依正五蕴，转为三千，而云一念三千，三千一念，圆融无碍之旨，可谓极矣。其判教也，则以《阿含》《般若》为藏通二教，此固非我大乘根性之所须，即不共二乘独被菩萨之大乘教法及行位，亦望圆教之项背而不及，谁是狭心之士，甘在此别教而雌伏耶？故使吾国学子，人人皆生好高骛远之狂心者，此宗不能无责也。贤首大师之华严，较之天台而尤晚，故所唱之高调，当然亦更玄之百倍。此宗学者，谈理则必十玄六相，判教则必圆明具德，境观必须事事无碍，周遍含融，如是方满私衷之欲望。若有教之以小始行位及观行，必急睁怒眼而怪之曰：汝欺我耶！汝岂知我非圆教之机乎？其教外别传之禅宗，捷妙稳固之净土，对于吾国之机，虽不能云无益，然障碍经论之讲授，戒律之研学也未见其小也。兼之年代延长，教规涣散，异教横侵，朝庭摧灭，圣教厄远，不知凡几。及至晚清，各宗要籍之名，且将无闻，况乎依教起行而不躐等哉？故诸久习经教之士，若能一日回头，感觉说食数宝，终无充饥富饶之实力，必是决然将先学之经论，束之高阁，或弃之纸炉，而后闭关念佛，或瞑目参心，与夫愚妇哑羊之学佛，全无半点你迟我速之方便，此又佛法之不善耶，抑学子无师承之咎耶？惟愿有志弘持如来正法之士，放舍夜郎自大之狂慢，审思吾国佛法衰弱之原因，为幸多矣。（《西藏佛教的建设》）

karavika

原帖由 礼进 于 2010-1-30 22:42 发表
　　的确，是应该讲一点“圆融”。但讲“圆融”，绝不是汉传佛教这种不分清红皂白的讲法。圆融是有“不了义”与“了义”的区别的，是有先后次第的区别的。这叫做圆融。然而汉传佛教所谓的“圆融”是个什么东西？“其 ...

对的，所以我们学汉传的，有些观点和藏传格鲁派不一样，为什么你们就有意见呢？你们认为了义的，我们认为不那么了义；我们认为了义的，你们又认为不妥；这都挺正常的嘛。《成佛之道》是参考了广论没错，但是有些观点就不和广论“圆”，这也是可以理解的；为什么要用“恶紫夺朱”来形容呢？是不是一定要汉传大师的观点和格鲁一致，才让人开心？

话又说回来，按照我的理解，其实印顺大师的观点和格鲁差别也不算太大了，所以他在某些地方我也是不怎么认同的。

龙吟

1、三级差别，有可能是恰好相合

三级之别，是否参考了宗大师学说，确实难以考证；不过从太虚大师自己说的那段话中，还是可以给我们一个推论的理由：“这三级的分说，与《菩提道次第论》的三士道颇相似，不过我所说的名字，与之不同罢了。这种名称是在民国十五年（1926年）我讲《佛学概要》的时候说出，所以三级者：五乘共法、三乘共法、大乘不共法（亦名大乘特法）。”而广论中文版是1934年法尊法师随讲随译的，1927年法尊法师还在甘孜拉惹巴师父听广论的《止观章》（详见“《菩提道次第广论》的造作、翻译、内容和题解”一文），那个时候太虚大师并不能从法尊法师以及那一批入藏学生中知道广论的详细信息，所以我判断太虚大师的三级分说与宗大师的三士道很有可能是恰好相合。

当然，我们不排除太虚大师在1926年之前就已经看到了其他汉译版的宗大师著作或者口传之类，因此参考了宗大师的学说；但是我认为也没有必要一定非要认为太虚大师是参考了宗大师的学说吧，在没有任何事实依据的情况下，这种认识也就是感情上的一厢情愿罢了。

2、关于“念死无常”
关于“念死无常”，我是同情印顺法师的意见的，我亦坚持认为“念死无常”并不是消极地厌弃人生。
从实修道次第来看，以掌中解脱的教授，在修“念死无常”乃至整个三士道之前，要修“有暇身劝取心要”，即认明暇满、思维义大和思惟难得，而在正修念死之前还要修“希求后世之心”。请注意，希求后世之心是放在念死之前，而非之后，也就是说“念死”并不能成为希求后世之心的因，否则这个次第就有问题了。
那么，实修中为什么不一开始就修“念死无常”呢？而把上述次第放在“念死”之前，又难道是一种巧合么？这是值得我们思考的！
我认为，诸传承上师设置如此的次第，就是为了不要让“念死”成为我们在修行中的一种消极的影响，反而成为我们在修学中一种精进的力量；因此这种念死不应仅仅理解为厌弃现世，而应理解为因死无常而人生难得，要努力承办后世乃至究竟解脱轮回的大事。

“念死”不可或缺，毋庸置疑，但也不可以作为初修首要，那同样也要出问题；而后者是印顺法师、虚大师乃至诸传承上师都看到的事实，否则格鲁自宗的修行次第也不会这么安置！

3、用词内涵
楼主文中“滥觞”与“抄袭”的用词内涵，以及所要表达的情绪，想来楼主自心应该很清楚吧。我只是觉得不妥而已，但也能够理解，这里也无需多加纠缠。文出为利益、为增上，尽量减少争执与褒贬，可能会更好。

4、关于吸收、融化与回应
正果法师我不是很清楚，但印顺法师的著作包括《成佛之道》并不是针对广论道次地的一种吸收、融化和回应，这我大概可以判断。因为在印顺法师的著作中并没有大量引用广论道次第的内容，引用更多的是中论、阿含等；另外印顺法师的中观思想源自阿含，在其《中观今论》中就有说“《中论》是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在”。

可以对法师著作与广论相比较，也确实有很多相同和不同之处，但这并不是一种什么吸收、融化和回应。同属佛教、同述法理，有相同也有相异，是很正常的事情，不一定非要拿来说事，以崇自宗而抑他说吧。

最后，我要申明我也是格鲁的学人，自然也学的是格鲁的次第，印顺法师著作中的内容我也不完全认同，但这并不表示印顺法师的著作不可以学习，更不可以认为印顺法师的著作是“夺珠之紫颜、乱雅乐之郑声”；若如此，那自广论以下的所有著述岂不都成了可弃之糟粕？！因为从自宗看，没有越广论而更加极臻之成书了。

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另外，你们口口声声说印顺法师不主张出离心，我都怀疑你们是否全部读了《成佛之道》没有？

下面引用《成佛之道》的原文：
一切行无常，说诸受皆苦；缘此生厌离，向於解脱道。
    出世间的三乘法，根本在出离心，要首先学习发起。世间的一切，是不永恒的，不彻底的，不自在的，也就是世间──众生是苦的。肯定了世间彻底是苦的，才会引发出离心。照一般的感受经验来说，世间有忧苦的，也有喜乐的，也有不苦不乐无所谓的，这是不能说人生世间都是苦的。要知道，『世间是苦』这个论题，是深一层的看法。佛在经上说∶『以「一切行无常」故，「说诸」所有「受悉皆是苦」』。从表面看，虽有苦受，乐受，不苦不乐的差别；但深刻的观察起来，就不能不说一切是苦。因为世间的一切，不问是身心，是器界；是个人，家庭，国家∶这都是迁流的，造作的。都是因缘和合所作的，所以说造作。都在生灭，生死，成坏的过程中，所以说迁流。迁流造作的名为行（事象）。这一切行，都是无常的，不永久的。从『诸行无常』去看，那麽现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了（佛称之为苦苦）。就是一切喜乐，如财富，尊荣，健康，聪明┅┅虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟著来了（佛称之为坏苦）。就使是不苦不乐，平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗（佛称之为行苦）！所以从这一切行是无常的，不永久的，不彻底的，不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说∶世间如火宅，三界如牢狱。
    修学佛法的，如有这种深切的认识，那麽无论怎样喜乐，也不会留恋。就是上升天国，尽情享受，也不感兴趣。「缘此」就能发「生厌离」生死的决心。有了这样的认识，引发这样的意欲，从学习中养成了坚强的志愿。苦哉！苦哉！这世间不是安乐乡；不但不能永久的住著，简直一刻儿也住不下去。正像处身在火宅当中，急於要逃出火宅一样。这种厌离心生起来，成为坚定的志愿，就会「向於解脱」生死的大「道」，走上了脱生死的境地。没有这种出离心，一切修行，一切功德，都只是世间法。有了出离心，那一切功德，就被出离心所摄导，成为解脱生死的因素，称为『顺解脱分善』。这就是说∶这种善根，已成为随顺趋向解脱的因素了。出离心是出世法的根本，口口声声说了生死的学佛同人，应反省自己，看看自己有没有这种心情。
(<<成佛之道>>p.127 ~ p.129)

各位请看，这种犀利的文辞，这种坚定的态度，难道是一个不主张出离心的人能够写得出来的么？！

笨者之帚

原帖由 karavika 于 2010-1-30 22:26 发表
另外，所谓“不能圆融，不能达到圆教的境界”，这话说得切中要害。实际上呢，如果“圆教”意味着彼此区分不清楚，善恶混同或者不去思量，无原则地张口闭口 “无分别”，这样的“圆教”，那恐怕还是不“达到”为好。此 ...

呵呵，作者是谁？来源何处？这不正是我说的那种人云亦云的汉地说法吗？
没有明确之前，这个只能当新闻看看吧。