集量论解说——刚晓法师

JLGX

　　广论的说法：
思惟死苦分五。谓舍离圆满可爱财位，舍离圆满可爱亲族，舍离圆满可爱朋翼，舍离圆满可爱身体，死时当受猛利忧苦，乃至意未厌此诸苦。当数思惟，前四为苦之理者，谓见当离此四圆满而发忧苦。《广大游戏经》云：“若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水。死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在。死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅象遇狮，同草木聚遭猛火。”

[ 本帖最后由 JLGX 于 2009-12-12 22:29 编辑 ]

wisdomsea

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karavika

回一个。但是有师承有传承的说的一定正确了？我看也是未必。

lioldbig

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cccccc

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zfq

皈依上师三宝！！！

zfq

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笨者之帚

原帖由 karavika 于 2009-12-13 12:08 发表
回一个。但是有师承有传承的说的一定正确了？我看也是未必。

要是按照师承或者传承来讲解，应该算是正确吧，毕竟哪一个传承都是无数大德从佛陀那里继承下来的，反复锤炼出来的。
当然，不必迷信传承，要是能有理有据说出某些传承讲法上的疏漏，也是很值得随喜的。

笨者之帚

回楼上
怎么算蒸发的一干二净了呢？近来他的研究资料很多，龙树密意庄严论也有出版，还有西藏欲经，更不用说杜永彬专门给他写的传记了。
我以前听过藏地僧人说起过他的一些事，基本上的看法是他很聪明，很有才华，只是没用到合适的地方。
这个好像跟我们讨论的主旨关系不大。

俗人

他好像就是不同意师承的说法吧

原帖由 2012 于 2009-12-13 16:17 发表


那格鲁的那位根敦群培，算不算？有人说[他好象写过啥子留于身后地。。。怎么连他的理据和疏漏，都被一干二干净蒸发了呢？]

笨者之帚

集量论略解（之一）  

题前引言  

关于因明的典籍，现在读的人不是很多，而且在这不多的人中间还大都是教外的人，咱教内人士对因明一般都不感兴趣。《因明入正理论》和《正理门论》我放在网上后，点击率确实来说不能算低，但印成书出版之后，据出版社反馈给我的信息说，市场反应是比较冷清的。也就是说，人们对因明实际上还是很冷淡的。
《因明入正理论》和《正理门论》这样，《集量论》就更惨了，读它的人更是寥寥。法尊法师翻译出来后可以说是被置于纸堆中了而已。我现在来带大家给消消文，不作怎么样的发挥，因为陈那论师的著作本来就很难懂，从梵文转成藏文，再转成汉文，不可避免的就要失一部分原义，你想准确也不能十分准确，我要是再发挥的话，更恐逆臆失真，所以只能循文绎意。当然了，其实最主要的原因还是因为我没有能力给作太多的发挥，参考资料也确实是少得可怜，我自己完全是凭自己蒙着头子在瞎琢磨、在啃，那么，我的理解对不对呢？这个先不管！反正是我自己的理解，我就把我自己的理解说出来，给大家提供一个批判的靶子。当然了，用一个较文雅的词就叫它作抛砖引玉。
这个《集量论》，要说起来的话，它在佛教中的地位也是比较重要的。比如，咱们都说唯识宗所依的经典有六经十一论，实际上是窥基法师在作《成唯识论述记》时所引用的经典是六经十一论。在这六经十一论中，就有《集量论》，就是说，这个《集量论》是唯识的所依经典之一。在西藏它甚至被称之为《量经》[gx1] 。咱们知道，按咱们佛教的习惯，一般来说是只有佛陀说的或者是由弟子说但经佛陀认可的才能称之为经。当然了，其中也不能说没有例外，比如咱们汉地的《六祖坛经》就是一个例外。一称为“经”，则就是表明了它的权威性地位是不可动摇的了。注意一点儿，我说的是其地位不可动摇而不是说它的义理不可商榷，比如说我们的般若论坛的前斑竹和尚坡主就要在《六祖坛经》中挑香蕉皮。  

开题  

先看题目――《集量论颂》。
这个题目，“集”就是集中、整理，咱们知道，因明起源于正理，按窥基法师的说法，说“因明论者，源唯佛说，文广义散，备在众经[gx2] ”，这只是佛教的说法而已，实际上来说，只是“因明”这个名称是佛教给起的罢了。象《义范》中说的，“如涅槃经破十外道，具宗、因、喻，正明立破”等[gx3] ，有点牵强附会。有一个笑话，某甲问一个作家，说“什么是散文”？这作家告诉他说，“你平时的说话就是散文”，因为谁说话也不是韵文，某甲大吃一惊，“原来我已经说了几十年的散文～～”这就成笑话了。
    佛经中有因明的内容也不等于因明起源于佛教。因明后来很发达，因明理论也是五光十色的，这是陈那论师以前，到了陈那论师这儿，因为此时因明理论已经很多了，我们知道，如果东西多了的话，我们能挑花眼，当然太少了没有可挑选的余地也不好，在陈那论师的时候，就是太多了，人们挑花眼没法使用了，面对这么一个局面，就需要有人来给因明理论作个整理，陈那论师当仁不让，挑起了这个重担，来给当时的因明理论集中起来作了个大整理。这个就是《集量论颂》的“集”。
所谓“量”，就是知识，以及获得知识的方法等，反正是只要与知识有关的东西，都算是“量”的势力范围。
“论”就是议论，指的是能拿得出手的议论。有人说是圣贤的议论。在佛教中是三藏之一。按一般的情况，“经”是佛亲说或由弟子说但得到了佛陀的认可，“论”是解释“经”的，还有“疏”，“疏”是解释“论”的。这是一般情况，有时候也有特殊的，比如说有一个《金刚经论》[gx4] ，那是佛说的，不过有人说这个《金刚经论》是伪，现在不说这个。
    “颂”是一种文体，就象中国的“赋”之类的。佛教典籍中有两种体裁，一个是偈颂，一个是长行，长行就是散体表述，偈颂容易记，都说古印度人特别善于记忆，总说有人一记就是上万行（颂），就是偈颂适合于记忆。在当时，古印度人写文章有个习惯，就是先写出偈颂，这偈颂就是文章的纲，写好偈颂之后再作长行解释。这个《集量论颂》就是《集量论》的纲，陈那论师在写好这个偈颂之后又写了长行，就是《集量论释》。  

作者  

    再说作者。作者是陈那论师。在吕澂先生的《集量论释略抄》中，是写做“轨範师域龙造”。“轨範师”就是亲教师、和尚，或者阿阇梨，意思就是可教弟子法式，可以矫正弟子的行为，使之行为端正合宜，而自身又堪为弟子楷模之师。“域龙”我们一般是称“大域龙”，就是陈那论师。这位陈那论师是世亲门下四大弟子之一（世亲门下四大弟子是指继承世亲大乘思想的四位论师，陈那主要继承世亲的因明；德光主要继承戒律；安慧主要继承唯识；解脱军主要继承般若）。虽然说他是世亲的弟子，但在因明方面，都公认他超过了世亲。佛教史上有六庄严，陈那与老师世亲是并为六庄严之一的。六庄严就是龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称，龙树、提婆是中观学派，无著、世亲是瑜伽学派，陈那、法称就是因明。这陈那论师呢，约生于四二零年，日本的川崎信定说是生于四八零年，卒于五四零年，他没说是大约，他没说大约其实也是大约。陈那论师是南印度人，在小乘犊子部拜浪波晋为师出家，法名叫厥吉浪波，汉译就是大域龙、陈那或者是方象。他要求老师教他修禅定断烦恼的法子，老师就教他“离蕴不可说我”的道理（按多氏佛教史的说法是教的“离名言之我”），并教了一套具体修法，可是他修了一段时间后没有见到效果，于是他就自创了一套儿。说起来好笑，是什么方法呢？就是白天在大太阳下，晚上在月亮下，或者点上灯，露出自己的躯体，就是脱光衣服、裸体，双目眨动，向四方探视。他这种奇怪的方法，老师听说了，因为以前人修行并不是与老师在一起，老师教给你道理、方法之后，你自己去修，有境界了再来找老师印证是否正确。老师听说他这怪法子后，来问他，他说，因为我依老师你教的方法修行，“终未觅得”，“故作如是观行”。据杨化群先生说，陈那论师的话“表面上是汇报了他修行的经过，实际上是指出了那种理论的渺茫性。[gx5] ”多氏佛教史上也说，“这实际上是指出破斥亲教师教诫的道理[gx6] ”。于是老师就指责他攻击自宗的理论，就把他驱逐了。陈那论师很不服气，就想反驳老师的观点儿，但是这样的话，就违了礼仪，他就没有反驳，辞别老师去跟了世亲菩萨。这才是好学生遇着了好老师，并且亲见文殊菩萨尊颜，很快就彻通佛教真理，然后陈那就到东印度萨多施罗岩洞中禅定去了。当时有一个叫苏突罗阇那的婆罗门到那烂陀寺挑战，把佛教给辨输了，那烂陀寺就请陈那回来，陈那回来把苏突罗阇那打败了，然后陈那就主持那烂陀寺多年，陈那在那烂陀寺讲经说法，还写了不少唯识、论辨方面的论著，多氏佛教史上说有一百多部[gx7] 。后来陈那退位到窝芝庇厦林中去修行，住一个山洞。他在这里想把自己以前的零星散论来一个总结，于是他在山洞口写了一个颂子，“意欲成量利有情，向善逝导师顶礼，为量成就集自说，种种散论当合一[gx8] ”。这个就是法尊法师《集量论颂》最前边儿的礼敬颂。传说他写了颂子后，顿时光芒四射，有一个异教名士叫杰那波，感到很惊异，又很嫉妒，他就趁陈那论师出去乞食的时候，来把陈那论师写的颂子给擦掉了，陈那论师又写第二次，他又来偷擦了，陈那论师就写第三次，并在后边儿写道：是谁擦我的颂子，要只是嬉戏的话，这有啥意思呢？要是认为我的颂子不合理的话，就请出来辩论。陈那论师就留了心，提前回来了，杰那波又来擦的时候，刚好被陈那论师碰到了，于是就辩论，杰那波连输三次，本来输了后按规矩是要作陈那论师的弟子的，可这杰那波输得恼了，人要是蛮不讲理的话你又能给他怎么样？这个杰那波就把陈那住的山洞的用具都给烧了。陈那论师就有些退心，说算了，我把握住自己就算了，传说这时候文殊菩萨示现鼓励他，于是呢，陈那论师就鼓起劲儿，作了《集量论》等重要的著作。  

译者  

    这个《集量论颂》是法尊法师译的。法尊法师是现代的人，生于一九0二年，河北人。先在五台山出家，后跟大勇法师学习，后来在北京法源寺受戒，到武昌佛学院学习，二十三岁开始学习藏文。二十四岁时随大勇法师入藏，在藏地呆了九年，一九三三年太虚法师要他回汉地办理汉藏教理院的事，但一年多后，又到藏地，在拉萨依止降则法王学习，直到一九三七年。就是说，法尊法师两次进藏。在这一段时间，法尊法师已经开始翻译，译出了《菩萨戒品释》二册，《菩提道次第广论》二册，《密宗道次第论》一册，《辨了不了义善说藏论》二册，《辨了不了义论释难》二册等。从三七年到四九年，法尊法师主持汉藏教理院，写出了《现代西藏》，《我去过的西藏》，《西藏民族政教史》，《藏文读本初稿》等东西，译出了《地道建立》一册，《现观庄严论略释》一册，《密宗道次第广论》二册，《必刍学处》一册，《供养上师与大印合修》一册，《入中论善显密意疏》三册，译补《菩提道次第略论》一册，《菩提道次第略论止观章》一册，《修菩提心七义论》一册，以及《辨法法性论》，《七十空性论》，《精研经释》，《缘起赞释》等。而且把二百卷的《大毗婆沙论》译成了藏文。四九年以后法师的著作就不多了，被迫去给翻译了《论人民人主专政》、《新民主主义论》、《社会发展史》等。五六年任中国佛学院副院长，在现代佛学上有几篇文章，但更多的译著都散佚了，据身边的人回忆，说见过《五次第论》、《七宝论》、《四百论颂》、《入中论略解》、《俱舍论略解》。不过这时候法尊法师感到欣慰的是译了一部《格西曲扎藏文字典》。一九七八年译出了一《菩提道炬论》，以后又译了《释量论》、《释量论略解》、《集量论颂》、《集量论略解》。现在看见的法尊法师的著作、译作共有一百二十多篇（部），涉及佛教的各个方面，戒律、般若、中观、唯识、菩提道次第、密宗道次第、因明、历史、语言等都有。《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》更是汉地首次系统传译藏传佛教的显密理论。《西藏民族政教史》也是很重要是一部著作，地位可以说相当于玄奘法师的《大唐西域记》。法尊法师一九八0年十二月在广济寺圆寂，一九八八年台湾文殊出版社编辑出版了《法尊文集》，一九九0年中国佛教文化研究所出版了《法尊法师佛学论文集》。人们称法尊法师是“沟通汉藏文化，开拓中国佛教新眼界的一代大师”，称他“汉藏文化一肩挑”。
  

本子

  

    这个《集量论》的本子，玄奘法师传记中说他学过三次，但他没有翻译，义净法师在景云二年（公元711年）给翻译过，但不久就没有了。据黄忏华说，真谛法师也译过《集量论》[gx9]  ，但是查无实据，在真谛法师译经目录中没有。在藏文中有两个本子，一个是金铠、信慧译本，这个本子人们一般称为金本；另一个是持财护、雅玛参贾译本，这个本子的译者吕澂是译为宝护持、师子识，这个本子一般称为宝本。这两种藏本都是收在丹珠量论部。现在人又有了两个译本，一个是吕澂译本，一个是法尊译本。吕澂译本是叫《集量论释略抄》，是把陈那的《集量论释》中申自宗的部分给抄出来了，但对破异执部分给省略了。但吕澂在《集量论释略抄》后边给了一个附录，简单说了一下破异执部分。他这个本子收在《大藏经补编》第九册里。法尊法师的译本就叫《集量论颂》，是登在一九八一年第二集《世界宗教研究》上。法尊法师还有一个《集量论略解》，是一九八二年三月中国社会科学出版社给出版的。实际上吕澂的本子是陈那的《集量论释》，不过释文中有颂子，只要把颂子给集出来就行了，但我们不要给集，不要作这吃力不讨好的事儿。我们现在就用法尊法师的《集量论颂》给简单通说一下。
  
  

正文

现量品

  

    这个《集量论》是陈那论师晚年的心得，篇幅比较大，当然了，也不算是十分的大，总共是有二百五十三颂，分为六段，就是现量品、自义比量品、他义比量品、观喻及似喻品、观遣他品、观反断品。下边儿呢咱们要先说第一品，现量品，所以现在大家先翻开原文，这原文是打印出来的，所以就这么几页。这个呢，我要求你们下去后得把它背下来，背不会可不行。我先大略地把第一品的提纲给说一下，你们给画一下。
    第一品叫现量品。这个现量品可以分为三部分，第一部分是皈敬颂，就是第一颂；第二部分是申自宗，有十二个颂子；第三部分是破异执，破异执又可分成五个小节――先是破古说，有四颂半；接着破正理派，有四颂半；接着破胜论派，有四颂；接着破数论，有八颂半；最后破弥曼差派，有十一颂半。这样，第一品现量品就是有这四十六颂。
    现在先看皈敬颂。  
礼敬佛陀   
    佛教也是很尊师重道的，佛陀是我们的老师，我们都称本师释迦牟尼佛。世上如果没有释迦牟尼佛出世，就要长夜漫漫了。所以我们首先要感念佛恩，要对老师表示尊敬。  
敬礼定量欲利生    大师善逝救护者
为成量故从自论    集诸散说汇为一   
    这个就是皈敬颂了。前边儿说过张建木译的多罗那他佛教史中的，是怎么说的呢？“意欲成量利有情，向善逝导师顶礼，为量成就集自说，种种散论当合一”，这两个是一回事儿。吕澂先生的本子是，“归敬为量利诸趣，示现善逝救护者，释成量故集自论，於此总摄诸散义[gx10] ”。这个皈敬颂中间，“定量”是指佛陀，只有佛陀的“量”才是正确的，我们用佛陀的“量”来作比照，才能知道我们的一切是不是正确。比如说，我想知道这个桌子有多高，我只需要用尺子来量一下就可以了，但我们得选择一把准确的尺子，现在我们的都是弯尺、不准确，只有佛陀这把尺子是准确的，所以我们只有用佛陀这把尺子。因为佛陀这把尺子准确，所以佛陀可以“定量”。“大师”的“大”是指德高，还是佛陀。“善逝”就是好死，人们把善终作为人生的一个吉祥，这还是指佛陀。这都是佛陀的尊号。“救护”也是指佛陀，只有佛陀以及圣弟子们才可以救护众生。我现在礼敬佛陀，为什么礼敬他呢，“欲利生”！就是要利益众生。后两句说，“为成量故从自论，集诸散说汇为一”，佛陀是定量，但现在佛陀已经入灭了，只留下来了一些典籍，佛陀所留下来的典籍，我们看不懂，当然，也不是全看不懂，多少懂那么一点儿，是几乎都看不懂，所以，我们需要有人给我们作一些解说，陈那论师在世时，给作过不少的解说，写了不少的解说性文字，在多罗那他的《印度佛教史》中说，“据说他总计写过一百部论[gx11] ”，当然了，这只是据说，并不是确实，但总是无风不起浪吧～～怎么没有人说我刚晓写过一百部论呢？陈那论师给解说过这么多，都是零星散论，现在呢，陈那论师要把自己平生所写的东西给整理一下，把零星的散说汇成一部完整的东西。就是说，释迦牟尼这把尺子倒是好尺子，但我们不大会用，现在陈那论师来教我们怎么使用这把尺子。
    除那论师自己给自己的这个《集量论颂》作了一个注，前边儿说过的，是叫《集量论释》，法尊法师给译出来了，是叫《集量论略解》，但不是完全按原文翻译的，他在翻译的同时还给作了些改编，当然了，法尊法师的书上就是写作“译编”，就是说，是连译带编，不是光译。法尊法师的这个《集量论略解》中对这个皈敬颂也作了一些补充，咱们也给说一下。
    我们礼敬佛陀，皈依佛陀，主要是在因果功德圆满门中礼敬，什么意思呢？这么说吧：曾经有老和尚说过，说我们翻开佛教的大藏经，只能看到两个字儿――因果。就是说，佛教的根本就是因果，佛教处处讲因果。现在礼赞佛陀，我们就也按因果两个角度来说。我们现在是在因地修行，我们还是凡夫，或者是菩萨，不管怎么说，我们都不圆满，但通过我们的修行，把我们的福德、智慧都加以提升，渐渐地我们就可以达到圆满的境地，象我们的本师释迦牟尼佛一样，到那时候，我们也可以称为佛。我们是未成之佛，释迦牟尼是已成之佛。佛陀是定量，我们用他可以比照出我们的知识、以及获得知识的方法等是不是正确。
    从因方面礼赞佛陀是这么说的：佛陀的因功德是圆满的，其表现就是意乐圆满和加行圆满。意乐是说内心的，佛陀的因地心念是慈悲的，老是安住在菩提心上；加行是说行为的，这是外现的，意乐说内心，加行说行为。佛陀的因地行为是什么？就是正行，就是八正道――正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。法尊法师的本子上说是，“宣说正法等”。这也没有关系。佛陀的因：意乐方面的、加行方面的都是值得我们礼赞。吕澂先生在他的《集量论释略抄》中说，“因谓誓愿、方便”，这也是大差不离。
    再看果方面。佛陀的果功德圆满也是有两方面的表现，就是自利功德圆满、利他功德圆满，这是咱们常说的自利利他，就是说，佛陀的自利利他作得最好。值得我们礼赞。什么叫自利？法尊法师说，就是“成就善逝”，就是成佛。这个呢，有三个意思：一个是“极善殊妙义”。就是指最好的，“极善”，没有比这更善的了；“极殊妙”，没有比这更殊妙的了。真是好到了极处。法尊法师的略解中举了个例子，说“如士夫相貌端严”，“士”就是值得尊重的人，“夫”就是男子汉，咱们佛教中间说有一种福报就是转女成男，男子就是指有大丈夫气概的人，可不是指生理上的男子，如果说我刚晓这个人作事唯唯懦懦的、很不爽快，那么，我刚晓就只是个生理上的男人，而不是佛教说的男人，如果一个女人作事风风火火、有胆有识，那人家虽是生理上的女子，可人家是佛教说的男人。转女成男不是一个人女根变成了男根，而是气质上的改变，九华山有一个比丘尼，死了后成了肉身，是叫啥我一下子忘了她的名字。有一次我带几个朋友到那儿，九华山化缘是很厉害的，她的弟子跟着我们化缘，一直跟了好几个殿，朋友也就给了，给了后她就开始给介绍，说她的师父圆寂以后装缸，开缸时发现乳房等女性特征都没有了，说这是她师父修行好，女转男身了。当面我也不好说啥，她们可真是胡说，我的那几个朋友都是学医出身，谁不懂？成肉身之后只剩一层皮子包着骨头，要是还象活着一样乳房高高的，那不成妖怪了～～那就不是人了！你说她女转男身了，女性特征不见了，难道男性特征出来了吗？没有的！别给乱解释。转女成男是说：在没有学佛的时候，他没有智慧，作什么都显得底气不足，但当学佛之后，有了智慧，有智慧当然就作什么都显得有胆有识了，这就叫转女成男，而不是在生理特征上变，要是那样的话，作变性手术得了。最值得尊重的男子汉是谁？佛陀！“相貌端严”就是三十二相，具三十二相是最端严的。这是第一个意思。
    第二个意思是“永不退转义”。成佛当然就永不退转了，修到八地菩萨就永不退转了。这个实际上是很明白的话，我们都知道的，八地就叫“不动地”。但是，我看到一个帖子，是2003年8月29日由beijing111在《科学与佛学》论坛上帖的，说是转帖自《千亿大念诵》论坛，上边儿这么说，“十法界里面的佛菩萨都不行，都还退转”，老法师真是老糊涂了，怎么胡说开了。要是成佛了还退转的话，还有什么可修行的呢？修行就没有意义了。这个我们要注意。法尊法师译本中的例子是“如疾疫永除”，就象病完全好了，不能说还给你留下点儿病根儿。
    第三个意思是“无余圆满”。什么是无余圆满？说是“如宝瓶充满”，一个瓶子充满了物品，再也不能装进去东西了，这就是无余圆满，“无”就是没有，“余”就是空闲。有一个故事，说有一个禅师，在瓶子中装满了石头，小和尚说，“满了、满了”，老禅师抓了一把沙子，往里边儿装，也还能装进去。沙子装满了后，小和尚说，“这回真的是满了”。老禅师又往里边儿加了一勺子水，也还能装进去……也就是说，说是满了，实际上并没有真的满。现在这无余圆满就是说，真的满了，什么也加不进去了。
    这三义皆胜过外道、离欲以及有学、无学者。外道呢，好说，咱佛教称佛教外的一切派别为外道，严格来说，其实应该是指心外求道者。离欲，就是断除了欲界下三品思惑的修行者，因为断尽了欲界下三品思惑，所以就脱离了欲界的生死。有学是指为了断尽烦恼而修学戒、定、慧者，或者说是指罗汉的前三果――须陀洹、斯陀含、阿那含。在《中阿含》卷三十上说有十八类有学：随信行、随法行、信解、见至、身证、家家、一间、预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、中般、生般、有行般、无行般、上流般。具体呢，我就不一一说了。无学则是指证得阿罗汉果。就是说，佛陀是胜过这些外道、离欲者、有学位圣者、无学位圣者，所以佛陀的自利是最圆满的。
    还有利他，佛陀的利他也是最好的，我们看佛陀的利他。佛陀的利他是指“以度生义救护众生，随种种机，说法化导，令离生死，究竟涅槃”。“度生”就是度众生。佛教有一个中心：成佛度众生，也就是说，我们为什么要修行，为了成佛度众生。为什么要度众生？为了成佛所以要度众生。为什么要成佛？为了度众生所以要成佛。现在的“度生”就是为了成佛。“度生”是目的，方法是什么呢？“随种种机，说法化导”，不能乱度，我们现在的人有些乱度，总想着说大乘菩萨是要主动去度众生的，我要是不主动出击去度众生就不行，就违了大乘精神，这就象现在的美国搞先发制人一样，惹人讨厌。根本不是这样的，度众生也得看你的能力、处境，你的能力、处境限制了你，这就是不可强求。因为我们乱度，所以我们吃力不讨好，我们费不尽的劲儿，人家还不领情，因为我们的乱度在客观上给对方造成了不愉快，令人家心神烦恼。佛陀的度化是“随种种机”而说法度化的，让人家愉悦。那么，度他们到什么地方？“令离生死，究竟涅槃”。
    佛陀具足这因上的功德、果上的功德，所以礼敬佛陀。礼敬佛陀之后呢，陈那论师就说了，说“为成量故从自论，集诸散说汇为一”。我为了成立正量，我就把我以前说的零碎的散说集中一下，整合成一个完整的东西，这就是《集量论》。
    皈敬颂就这么多，但在法称论师的《释量论》中，对于这个皈敬颂也是大讲特讲，在《成量品》中给分为五义详说：成量、利诸趣、示现、善逝、救护者，这五义中成量是抉择差别事，其他四义是抉择差别法；与颂文相顺者是流转，相逆者是还灭等等等等，内容可多了。咱就不说了。
    下边儿说第一品：现量品。看着颂子――  
现与比是量    二相是所量   
    这两句颂子是开首。咱们知道，在以前本就有好多量，说法很多，还有什么无体量、义准量、世传量、姿态量、譬喻量、随生量等等。但为什么给分成这么多量？有一个统一的标准吗？没有！这个其实是印度人的通病，标准没一个一定，咱们佛教其实也是的，比如说“三藏十二部”，十二部经就是：一、长行；二、重颂；三、孤起；四、因缘；五、本事；六、本生；七、未曾有；八、譬喻；九、论议；十、无问自说；十一、方广；十二、授记。这十二部的分法简直可以说是乱七八糟，有的是指文体，有的却是内容，还有的是说法方式等等，没有一个统一的标准。还有五位百法，其实百法只分两类：甲一、有为法；甲二、无为法，在甲一之下又分为乙一、心法；乙二、心所有法；乙三、色法；乙四、心不相应行法。你说你把甲二的无为法与乙一、乙二、乙三、乙四并列起来，这根本就不是一个层次啊～～这就是古印度的干法。这干法也影响到了窥基法师，大家看《因明入正理论疏》，他对于有些过失的分法，就用不同的标准来分，所以就出现许多重复的地方，这个就为现代人所诟病。当然，咱也别只说印度人，中国人也是有这毛病的，不过没有印度严重。比如汉朝的刘歆有个《七略》，就是集略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。刘歆的这个分类法也是标准不统一、很乱。诸子略是以思想系统分的，六艺略是以古书对象分的，诗赋略是以体裁分的，兵书略是以作用分的，数术略是以职业分的，方技略是兼以体裁、作用分的（见《中国学术流变史》，雷绍锋编，湖北人民出版社）。这标准很不一致。这是古来的习惯，当然习惯是没有什么对不对的。是不是现在人才发现呢？不是的，陈那论师就知道这个习惯了。他现在把因为标准不统一而出现的那么多种量给舍弃了，他选定了一个标准，按照这个标准重新给量作了分类。他的标准是什么呢？就是：对象只有自相共相，所以，对应的量也就只需要现量、比量两类就够了。陈那论师的这一作法，可以说是对古印度人的一贯习惯的改造，所以影响很大。在以前之所以出现那么多的量，就是因为没有一个标准、规矩，中国人有句俗话，叫“没有规矩，不成方圆”。只要把标准、规矩定下来了，其他的问题就可以迎刃而解：按照标准来作一番对照，这就只有两种情况：符合标准的、不符合标准的，符合标准的就是，不符合标准的就不是，这多么简单了。
    陈那论师说，所对境只有自相与共相两种，所以，量也就只需要两种，与自相对应的量是现量，与共相对应的量是比量。也就是说，缘自相之有境心是现量，缘共相之有境心是比量。除了自相、共相外，再没有第三种情况了，所以除了现量、比量外也就不需要设其他的量了。
    注意一下：自相、共相的“相”，“相”就是表现出来的、显现出来的。比如说照相，就是只能照出表现在外边儿的内容，能不能照出内在的东西？不能！要是能照出来，那就不叫照相，那就叫透视了。那么，表现出来的、显现出来的到底是什么呢？这个我们一般称“境”，或者称“义”，境的真正含义是什么呢？就是我们妄计出来的我执、法执，这才是境，千万别搞错了！
    所谓“相”，还有一个意思就是虚幻、不真实、颠倒。当然了，虽然说是虚幻的、颠倒的，但也是缘起的。
    颂子中的“现”就是现量，“比”就是比量。颂子中的“二相”指自相、共相。这句颂子就是说：
    量只有现量、比量两种，因为所量只有自相和共相两种。
    接着往下说。陈那论师接下设置了一个问答，当然了，问者是陈那论师自己，答者也是陈那论师自己。吕澂先生本子上问的原文是这样的，“若以所谓无常等相取色等境，或非一时所取，此复云何？”法尊法师是这么译的，“如缘色等谓是无常，或数数缘，此是何等？”这两个翻译都是很别扭，其实不是甚难的。用白话说就是，“比如说我来看色境、听声境等，这一看一听我知道了它们都是无常的，或者说我听过好多次声、看过好多次色境，我总结出了它们之间都有一个共性――无常，象这该怎么呢？”  
于彼结合故    余量则非有    亦非数数知    无穷如念等   
前边儿的问题虽然说是陈那论师自己设的，但它是陈那论师时代确实有人有这样的疑惑所以陈那论师才设这样的一个问题出来的，要不然的话陈那论师就成吃饱了撑得难受了。在佛经中，总是有一个当机者来问，但论典中就不行了，没有当机者来问，所以一般就是论主自己连踢带打，自己问自己答。陈那论师提出问题后就解答了。吕澂本子是，“虽有其义，亦由所量相合。”法尊本子上是，“虽有此执，仍是缘彼所量，故非余量。”陈那论师就是说，“不管你看什么、听什么、总结什么，都是心识能量与境界所量的相合，所以还是不出现量、比量”。“虽有此执”的“此执”，就是“这个问题”，因为这个问题在自己的心头压着没有得到解答，有问题就是有惑，惑有见惑、思惑两种，问题多就说明了你的见、思惑多。一个问题在你的心头压着就是你的心老在执着于这个问题，这就是“此执”。吕澂先生的“其义”还是这意思。法尊法师本子的“仍是缘彼所量”，是什么在“缘彼所量”呢？心识！“彼”就是“那些”，那些什么？那些“所量”。“所量”是什么？就是境界。吕澂先生本子上的“亦由所量相合”，既是“相合”，则除了所量就还得有一个能量，这样才能“相合”。能量者是什么呢？就是心识，“相合”就是指能量心识与所量境界的相合。接着推一步，既然是能量、所量二者之间的事儿，前边儿我陈那说过了，所量只有自相、共相两种，则对应的，量也就只要现量、比量两种就够了，所以说，“余量则非有”。“余量”就是指当时人们所立的那么多量――除了现量、比量之外的一切量，什么圣教量、姿态量、无体量、世传量、譬喻量等等等等。“非有”是“不需要建立”的意思，就是说，只要建立这现量、比量二量就完全够了。
陈那论师的设问中还有一个情况，“数数缘”，就是多次进行看、听等认识，这是说的这么一种情况：比如说我见了一个东西，我看了一遍没看出个所以然，我又看了一遍还是没看出个究竟，我就再看一遍……这主要强调的是没有定解。这句话的意思就是说，多次认识仍然没有认识清楚，这构不成量！这既不是现量，也不是比量。这也就是说，现量、比量都是有确定的认识的，认识确定了，则或者是现量、或者是比量，若认识不确定的话，既不是现量、也不是比量，那么我就要问了，既不是现量、也不是比量，是不是似现量或者似比量呢？也不是！似现量和似比量也是有确定的见解，不过是说你的这个确定见解不符合实际情况而已，直接认识不符合实际情况是似现量，间接认识不符合实际情况是似比量，但这似现量、似比量都有确定的认识结果。所以说，没有新知识产生的话，重复多次认识也不能称之为量。这个在法尊法师的本子上是说，“若由意识结合、未得定解者即属非量，俱非现、比。”按我们一般的说法，非量“与现量、比量没有什么多大区别，只是相似的现量、比量而己。所谓相似，就是对所量的对象，都是错误不正确的[gx12] ”，这是演培法师说的，韩老师也是这么说的。其实这说法就是错的，为什么说是错的呢？咱们知道，佛教是最强调心的，似现量、似比量虽然说是错误的，但是是有定解的，只不过这定解不符合事实真相而已，也就是说，在内心中是有确定的见解的。而非量呢，是没有确定的见解，在内心中就没有确定的见解。韩老师还给我举例说，比如说比量式中的犹豫因问题，象“此山有火，现烟故”，这个因就是犹豫的，实际上这个式子虽然因是犹豫的，但举这式子的人是把“此山有火”当作确定的见解了，这就是因明与逻辑的区别，因明的宗是先有的，宗是确定的，举因不过是论证给外人看一下以度化对方而已，现在竟然举出了“此山有火，现烟故”这样的式子，只是说明了举这式子的人说法不善巧而已。也就是说，韩老师是没有把握好因明背后的宗教悲情。注意一下：现量是一个词元，比量是一个词元，而非量则是两个词元，就是说非量的“非”是一个词元，“量”又是一个词元。在窥基法师的《因明入正理论疏·卷一》中倒是有“似现、似比，摄入非量”的说法[gx13] ，但《后记》中解释说，“‘似现、似比，摄入非量’者，非量体宽，摄似现、比[gx14] ，这就是说，非量包括似现量、似比量，但并不能说仅只是似现量、似比量，不等于似现量加上似比量。要不然得这么理解：按《集量论》中的定义，非量的底线应该是有无“定解”，有“定解”就是现量、比量或者似现量、似比量，若符合事实真相就是现量、比量，不符合事实真相就是似现量、似比量；要是没有定解就是非量。按窥基法师的说法，则非量的底线就应该是符不符合事实真相，符合事实真相的是现量、比量，不符合事实真相的是非量。这样呢？非量就有了两种说法。我这么说是不是对呢？因为窥基法师在《因明入正理论疏》中并没有给非量下定义，我只能按自己的理解，只能是我自己这么说，大家可以提出讨论。
这儿我就强调一下，按《集量论》来说：非量绝对不是似现量、似比量。
在窥基法师 《因明入正理论疏》第八卷中 有这么一段话，“问：此缘瓶等智，既名似现，现、比、非量，三中何收？答：非量所摄。问：如第七识，缘第八执我，可名非量，泛缘衣、瓶，既非执心，何名非量？答：应知非量不要执心，但不称境，别作余解，即名非量。以缘瓶心，虽不必执，但惑乱故，谓为实瓶，故是非量。[gx17] ”当然，其实这段话不是窥基法师说的，而是慧沼法师说的。这段话在《因明论疏瑞源记》中是连一个字都没有解释，从目前来看，《瑞源记》引用前人资料是最齐全的了，引用了几十种资料，可他对这段话无一字解释，就说明了大概是前人对这段话也都无置可否。我就按《集量论》中非量定义给歪说一下。慧沼法师文中的这个问是谁问的？不知道。是不是慧沼法师自己设立的呢？有可能是慧沼法师自己设的。但哪怕是慧沼法师自己设立的问难，也说明了当时有人有这疑惑。问难说，“缘瓶等智，既名似现，现、比、非量，三中何收？”“缘瓶等智”是说我们现在人看瓶子等事物而产生的认识，知道这是一个瓶子，而且是用景德镇的瓷器作成的瓶子，是在咸丰年间因为英法联军打过来而从宫庭流落到民间的宝瓶，这是有分别心的认识，“既名似现”，象这种认识都被称为似现量。注意，慧沼法师这一段话前边儿接着的是讲似现量的。“现、比、非量，三中何收？”注意，按我的说法，现在人出事儿就是出在这句话上。在这一句话中，举出了三量，现量、比量和非量，现量、比量的定义都是很清楚的，要把似现量划到现量、比量里边儿都是不行的，因为很明显不合现量、比量的定义，而只有非量窥基法师没有给定义，商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中根本就没有非量这个概念，既然窥基法师没给定义，则就成了一个百宝箱。前边一句提到的只现量、比量、非量，还问“三中何收？”就是说一定要把似现量放在这三量中，现量、比量都不合适，就只有给放在非量中了～～所以慧沼法师说，“答：非量所摄。”答了“非量所摄”之后，外人还不明白，就又问：“如第七识，缘第八执我，可名非量，泛缘衣、瓶，既非执心，何名非量？”咱们都知道，第七识缘第八识执以为我，这是我们生死的根本，外人说这个“可名非量”，就是说外人是把非量限定为“以心认心”，接着外人的半句话是说，“泛缘衣、瓶，既非执心，何名非量？”这还是对自认为“以心（为）非量”的补充，“泛缘衣、瓶”的“泛”就是指多是这样，这样的情况很多，就是说一般情况下我们都是这样，“缘”是认取。“既非执心”，“既”要给前边放一块儿理解，前边是以心认取心；“非”，不是；“执心”，对心法的分别执取，“执”就是因为分别而来的。“何名非量？”既然不是以心认取心怎么能叫非量呢？慧沼法师回答说，“应知非量不要执心，但不称境，别作余解，即名非量。”非量不是以心认取心，不是对心法的分别执取，“但不称境，别作余解”，只要是“不称境”，“不称境”就是不符事实，或者说，“称”是名称，“境”是境界，“不称境”就是名称与境界不相符合。“别做余解”明明是段绳子，可你却把它认成了蛇，“别”就是另外，事物之外的另一个结果，“余”，事物真相之外的，“解”就是认识。下边儿慧沼法师还有例子，“以缘瓶心，虽不必执，但惑乱故，谓为实瓶，故是非量”。这就是把瓶子当成了实在的，这是“惑乱”的，在《因明正理门论》中举出了五种似现量，“忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智”，其中就列有惑乱智。惑乱智就是神经错乱时的认识，或者说，“惑”就是烦恼，见、思惑，“乱”，扰乱，被烦恼扰乱了心神时的认识，这就是惑乱智。这样来看的话，在《因明正理门论》中说的似现量，在慧沼法师这儿成了非量。这与窥基法师的说法、咱们现在的说法一致，但不符合陈那论师给非量下的定义。《大正藏》中间保存的中国唐代因明著作很少，在第四十四册中有神泰法师的《理门论述记》、窥基法师的《因明入正理论疏》、慧沼法师的《因明义断》和《因明入正理论义纂要》，提到非量这个词的只有窥基法师的《因明入正理论疏》和慧沼法师的《因明义断》，但都没有严格的非量定义，这是一大憾事。
    陈那论师还有一句话，“数数了知，亦非余量”，这一句是接着上一句来，上一句说了数数了知但无定解，则是非量，它不是现量、比量，这一句说它也不是“余量”，“余量”还是指外人说的世传量、无体量、譬喻量、姿态量等等。我就要问了，你陈那老说那不是量，如果我把它当作量的话，会出现什么情况呢？陈那论师说，“虽于一义可数了知，若皆是量，则成无穷”。“一义”就是指一个事物，或者一个问题，要是一个事物的话，就是比如这张桌子，我看一次又一次，始终没有认出来它到底是什么木柴做成的，它到底是梨木还是槐木抑或是桐木做的，我认了好几次也没认出来；要是一个问题的话，比如说一个数学题，我昨天没有做出来，今天又做还是没有做出来。“可数了知”就是可以认识好多次，你认识多少次都没有关系，就象念经一样，我每天念一遍都可以，每念一次总有一次收获，每次所得都不相同。“若皆是量，则成无穷”，因为每次的认识都不相同，可能这一次的认识与那一次的认识差别不大，但虽然差别不大也是有差别，绝对不会这次与上一次完全相同。接着陈那论师就明确地说了，“如无新知则不是量”，陈那论师对这句话举了个例子来说明，“如以后忆念贪欲、瞋恨等于先所知义皆非是量”。昨天我看了一个东西，挺好的，引起了我的贪心，今天我又想起来了，这不是量。
    吕澂先生是译为，“合说无余量，多识亦非异，无合故如念”。“合说无余量”的“合”是是指能量与所量的相合，或者说是识先与境相合，然后由共相分别出无常，这就是由意结合无常色、声等。“合说无余量”就是，量得能量与所量相合，所量只有两种，则量只有现量、比量。“多识亦非异”就是指，即使对一个境界进行了多次的认识，得到了不同的认识结果，也不是现量、比量以外的量。为什么呢？“无合故、如念”。
    咱把这个颂子通一下就是：一切认识都是能量的心识与所量的境界相结合，所量的境界只有自相与共相，所以就不需要再立什么世传量、姿态量、无体量等等，还有一种情况就是好多次的认识，这也不需要立现量、比量外的那些量，因为虽然每一次的认识所得都不相同，但如果再立新量的话，则量就要立无穷多了。
    下边儿就该具体说现量了。  
现量离分别    名种等合者   
    现量的定义就是离分别，也就是没有分别。陈那论师以前的因明家，都是从根、境结合方面来解说现量的，但陈那论师却从思维方面来解说现量，这给别人是不一样的。陈那论师为什么从这方面来说呢？这就涉及到了陈那论师的唯识观念，陈那论师的唯识观念是值得我们关注的，啥时候咱们把陈那论师的唯识观稍微说一下。
    现量的定义是离分别，可我们得知道，有“没有分别心也不是现量”的情况，关于这种情况，法尊法师的译文是这么说的，“现量虽皆是离分别，但有无分别心非现量者。”也就是说，现量一定是无分别的，但无分别的不一定都是现量。就象数学上说的：原命题成立，其逆命题不一定成立。那么我就要问了，啥时候“没有分别心也不是现量”呢？比如说“如由膜翳见二月之眼识。”就是说，一个人眼睛有毛病，他看见第二月，这看见第二月也没有分别心，这是感官毛病而导致的错觉，但不是现量，它“是无分别之似现量。”咱们常举的就是黄疸病人的例子，他看一切皆黄，这也是无分别的，但这不是现量。在陈那论师之后，到了法称论师，他给现量下的定义是“远离分别及不错乱[gx18] ”，一般的说法是说，这个“不错乱”是法称论师加上去的，但咱们按法尊法师的这个译本来看，“现量虽皆是离分别，但有无分别心非现量者，如由膜翳见二月之眼识，是无分别之似现量。”这句话恰恰是对现量定义“离分别”的一个补充，这句话与法称论师的现量定义“远离分别及不错乱”中的“不错乱”是相当的。这个话是陈那论师自己的注释中说的。陈那论师在《正理门论本》中倒是没有这话，或者类似的话也没有，但《正理门论本》比《集量论》早，《正理门论本》是陈那论师早期的著作，而《集量论》是晚年的著作，所以我们也可以说，《集量论》中现量的说法对《正理门论本》中进行了补充。
    咱们看一下《正理经》中给现量所下的定义。
在沈剑英先生的《正理经》译本中是这么说的，“[I-1-4]现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的。”看明明确确的有“没有谬误”这个话。在刘金亮先生的《正理经》译本中是这么说的，“1.1.4 现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的。”也明确地有“确定无误”的字样。在姚卫群先生的译本中，这句话是这么说的，“4.现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定。”“确定、无误”都是在本子中出现的。
    也就是说，在《正理经》时代确实是明确地有“不错乱”的，在陈那论师的时候，他是先把“不错乱”给没说，但在晚年注《集量论》的时候，又给添上了。在法称论师的时候，是干脆在原文中就给加上了，比如说在《正理滴点论》中就说，“远离分别及不错乱”。
    陈那论师的原文是“现量离分别”，到底什么是分别呢？就是颂子中说的“名种等合者”，法尊法师译文中的一句，“谓离名种等结合之分别”。颂子中的“名”，其实就是名言、名字、名称，也就是概念。颂子中的“种”，就是种类、范畴。名言和种类，都是人们意识活动时用以指称、分别诸法时的符号，本身并不实在，它只是对境界自相的一种增益。所以，分别就是指思惟从可以用名言解释的角度去了解对象，或者说，用种种现成的概念去了解客观对象，也就是说，在思惟上构成适用名言表白的心象，这时候的心象了解已经不是单纯从感觉而来，而是和其它各种经验的记忆发生了关系、联想，搀入了判断而后构成的，这时候的思惟活动已经达到了概念的范围了，这样的认识就有可能歪曲事实，所以，必须把它推倒。
    下边儿法尊法师有这么一段译文，“如随欲声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。诸功德声，如说青、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。总之，缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量。”这段话咱要一句句说，不能放过它。
    “如随欲声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。”先说这一句。“如随欲声”的“如”就是比如。前边儿陈那论师说了要远离分别，这就是要说分别的种类，说象下边儿说的情况就是分别的具体例子。“随欲声，安运名称”，对于“声”，我们佛教一般是指耳所对境，就是声音。这“随欲声”就是指声音是因为你的欲望而引发出来的，你发怒就骂人，高兴就唱，这声音都是你的情欲引发的。相对应的，圣者就不是这个情况，比如说释迦牟尼，释迦牟尼的的“牟尼”就是“寂默”的意思，“寂默”就是因为内心宁静而无言，可不是“寂寞”。“随欲声”的“随”就是跟着，跟着什么呢？跟着“欲”，“欲”就是内心不宁，有各种想法，主要指三毒――贪、嗔、痴，跟着欲干什么呢？跟着欲发“声”。然后“安运名称”，“安”就是安立，安立就表示它是假法；“运”就是任运，就是随便，“名称”当然不需要说了。“安运名称”合起来就是说，随便给取一个名字都是可以的，你取任何名字都不会影响事物的本质。有一句诗，“把玫瑰不叫玫瑰，也不影响它的芬芳”，给取的名字只要得到大家的认可，叫什么都没什么大不了的。“随欲声，安运名称”就是说，虽然给取什么名字都可以，但它却受你的欲望的影响。为什么要这么说呢？这也是涉及到唯识理念，我们知道，一法的生成需要四缘，亲因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘，在这儿说等无间缘。所谓等无间缘，就是说前后念的无间相续，在心念相续之中，前念是后念生起的条件，前念能够把后念带动起来，让后念依之而起，并且给后念让出位置。就是说，我们的主观活动的开展，前后是相互关联的，前边儿的思绪在大体上可以规定后边儿紧挨着的思绪。在陈那论师这句话中间就是说，取名字受你的欲的影响，你如果是善法欲，则给取的名字与你此时是恶法欲的时候给取的名字就大不相同，所以，我通过一个事物的名字就可以大略地了解给此事物取名字者当时的心态。这就是咱们中国人说的“言为心声”。在《三国演义》第七十二回上有这么一回事儿：曹操与诸葛亮交战，屯兵日久，是进兵还是退兵，犹豫不决，此时夏侯惇将军来请晚上号令，曹操因正在喝鸡汤，碗中有鸡肋，顺口就答夏侯惇说，口令是“鸡肋”，行军主薄杨修于是就让随从收拾行装，说曹操不日就要退兵，曹操就把杨修给杀了。曹操之所以杀杨修，表面上来说是他扰乱军心，当然深层的原因是因为他对于曹操到底该立曹丕还是曹植的事儿上涉入过深，这个呢，不是咱们这儿要说的，咱们要说的是曹操传口令是鸡肋，杨修就是通过他传的口令上知道了曹操的内心，杨修说的是准确的，曹操很快就退军了，这就是“随欲声安立名称”――因为自己有心退兵，所以安立了“鸡肋”这个名称，曹操安立鸡肋这个名称就不经意地透露出了自己内心的意愿。
    吕澂先生说“声”还指概念，不过我记不清是在什么地方说的了，可能是在他的《佛教逻辑》中，我说的是“可能”，这不是准确的。我们还可以把“声”再扩一下，“声”在这儿是指境。我们知道，境有眼所对境，就是色；有耳所对境，就是声；还有鼻所对境、舌所对境……我们一般是拿眼所对境作例子、作代表，陈那论师这儿是拿耳所对境作代表了。这样一来，我们就可以把陈那论师这句“随欲声，安运名称”可以解释成：随着你内心的欲望而现出各种各样的境，然后你又任运地给安立了一个名字。
    陈那论师还举出了实例，说，“比如天授、祠授等，诠说于义。”什么叫天授？就象中国人说的人家刘邦当皇帝是天意，是老天爷让人家当的。在我们河南流传不少共产党打天下时显出很多星象儿，什么刘邓大军过黄河时黄河涨大水过不去，刘伯承亲自探河，看着看着水往下落了，赶紧下令部队过河，在人马将近过完时上游的洪峰又下来了，把国民党兵给挡住了。人们都说共产党得天下有星象儿，是天意。印度人就说是梵天所授，象婆罗门是最高阶级这就是天授。什么是祠授？祠是干什么的？祭祀（神）用的！所以祠授就是神授。“诠说”就是解释，“诠说于义”就是给某一个事儿一个合理的解释，比如说我要打某人一顿，我就得找一个合理的借口，美国要打伊拉克，就说它有大规模杀伤性武器。“义”就是事儿、境界等，在这儿就是打伊拉克，这个呢，都是遍计执；“诠说”就是找个理由。我婆罗门是最高阶级，在很多地方有特权，有人不服，为什么你能这样我不能这样呢？就得有个解释：婆罗门最高阶级是天授的。
    颂子中说“名种等合者”，刚才说的是“名”，下边儿再说“种”。陈那论师说，“诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。”以前说种类时都举大有、同异等，这里陈那论师举的是牛、羊等，这都是范畴的思维，这一些都是牛、那一些都是羊。
    颂子中还有一个“等”字儿，这个“等”字儿表示，除了名的分别、种的分别外还有其他的一些分别，在《因明正理门论》中还有“假立、无异、诸门分别”。假立分别就是指：佛教说诸法本来无名，我们为了自己的需要、为了自己的方便给取了名字，这都是假安立的。因为这些都是假安立的，所以这分别也就是假立分别。无异分别的“无异”是反映事物共相、能通于诸法的概念，也就是说是外延较大的上位概念，因为它能够较多地抽象出事物的共性，所以叫无异。无异分别就是指比如“颜色”，颜色就贯通于青、黄、赤、白等。诸门分别的“诸门”指各个哲学派别所立的诸范畴，象胜论六句义、数论二十五谛等。诸门分别就是如色与声等种类的其它思惟活动。
    在法尊法师译的《集量论略解》中，另举出来的分别还有功德分别、作用分别、实物分别等。对于功德分别，陈那论师说，“诸功德声，如说青、白等，诠功德义。”所以功德分别就是对功德方面的不同解说。“如说青、白等”的“青”是指造了恶业，这当然没有功德了，是缺德。“白”是指造善业，这就有功德，“诠功德义”就是说说做这个事儿有功德做那个事儿没有功德，做这个事儿功德大，做那个事儿功德小等等等等。对于作用分别，陈那论师说，“诸作用声，如说供施等，诠作用义。”这个就是事物的作用的不同、分别，“供施”就是供养布施，这个起什么作用？给别的有什么不同呢？还有一个叫实物分别，陈那论师说，“诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。”手里拿了根拐杖、牛有角等，这都是陈那论师举的例子。
    陈那论师接着说，“总之，缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量。”这很明白，“缘此等声”就是指前边儿说的随欲声、种类声、功德声、作用声、实物声等等。注意一下，这个“声”我们要理解成事物、境界、现象、或者概念，不要简单地说成耳所对境。心念有这些分别则不是现量，要是没有这些分别，就是现量。
    还记不记得，在《正理滴点论》中说过，“分别有两个含义，一个是要分别的事物本身与事物的名言概念浑然结合，另一个是事物与事物的概念虽然没有结合，但有能力与之结合。”结合就是比如说桌子就是。在认识一个事物的过程中，这个事物的本身与这个事物的概念相结合。我想认识桌子这个东西，在桌子这个东西本身与桌子这个概念之间，结合在一起了。认识瓶子也是这个情况，要对瓶子作出分别性的认识，这个东西――瓶子与这个瓶子的名言概念，彼此是浑然结合的。有能力结合就是说比如一个婴儿，他刚生下来不久，他分不清这个是啥那个是啥，但他有知道事物的不同的能力。或者说一个哑巴，他不会说话，但他知道这是桌子那是椅子。
    颂子中说“名种等合者”的“合”就是指心识与境界的相合。
    咱再说一下吕澂先生的本子，吕先生是把这两句颂子译为了“现量离分别，名类等相蒙”。前一句与法尊法师是一样的，都是“现量离分别”，只是第二句稍有不同。法尊法师是说“名种等合者”。吕澂先生的“名”与法尊法师一样，都是指名称、名言，注意，名言是指表义名言。不过吕先生的这个“蒙”，是给法尊法师不一样，蒙是什么意思呢？按汉语来说，这个“蒙”字儿有好多意思，比如说是一个姓，以前有个大将叫蒙恬，秦的名将，很厉害的。还有一种草叫“蒙”，其实就是我们那儿的兔丝子，豆地里长得比较多，它能把豆子给缠死。把一个东西盖住叫蒙。还有欺骗的意思，就是蒙人。还有就是昏暗不明，象天灰蒙蒙的就是。还有六十四卦中有一卦叫蒙。还有承上的意思等。那么，这个蒙在这儿是什么意思，是分别的意思。按咱们佛教的说法，八识中的任何一个识都有三种分别：自性分别、随念分别、计度分别，在这三种分别之中，除了自性分别之外，其他的两种分别都有出错的可能，三分之二都有出错的可能，可见机会是较多的。这个出错是不是故意要出错？不是的！这是不由自主的出错。出错了就是骗人了，谁来骗人了？心识！出错就是因为分别才出的错，所以这个蒙不是用本义，而是用引申义。这两句颂子的第一句说了，现量要离分别，第二句就解说了一下分别，说分别有名的分别、类的分别等，“等”就是说还有诸门分别、无异分别、功德分别、作用分别、实物分别……吕澂先生在他的《集量论释略抄》中也有长行，是这么说的，“若於胜意乐声立名差别说为善相，於诸种类声说为家牛，於诸功德声说为白物，於诸作业声说为能饮，於诸实事声说为有角。此等随一相属皆成差别，余复有以一空无异差别一切义者。若离此等分别乃为现量。”其中的“胜意乐”就是心里高兴的、想要的，这个与法尊法师本子的“随欲之声”对应。种类声、功德声都是一样的，其中的“作业声”与法尊法师本子的“作用声”对应，吕澂先生长行中的例子是“能饮”，这比法尊法师的例子好懂。
    下边儿颂子就该说现量的分类了，在《正理门论本》中说，现量有根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。现在先说根现量。
    有人问了这么一个问题，说：根、境相合识才现行，可是你为什么依根取名而不依境取名呢？比如说眼识、根现量，而没有给叫成色识、境现量？这是谁问的？其实是陈那论师自己设立的一个问题。有这样的问题就得解答，看陈那论师的话。
    颂子说：   
是不共因故    彼名由根说   
    这是陈那论师对上一个问题的回答。咱们先不说陈那论师的这个回答，咱们先回忆一下以前的说法。在初学唯识的时候都要涉及这个问题的。说为什么识一般上都称之为眼识、耳识、鼻识……而不称为色识、声识、香识……呢？说有几个理由？一般说五个理由：1、依。识是依根而住。眼识依眼根而住，耳识依耳根而住，鼻识依鼻根而住，舌识依舌根而住……也就是说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识要起认识的作用，必需得通过眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根才行。2、发。识是由根而引发的，而且根的变化也会影响到识。比如，近视眼或者老花眼，看什么都不清楚。3、属。是说识的种子与根的种子老在一块儿。眼识的种子与眼根的种子，关系极其密切，谁也离不开谁。4、助。识必需在根的帮助下才能起作用。前边儿说根要是变化，象眼近视，就看不清东西，实际上，识要是有问题，根也不行了，象一个精神病人，他的思维意识有问题，则他看到的世间与一般人也是不一样的。根和识互相影响。5、如。就是说根和识的性质是一样的，都属于有情。因了这五个原因，所以我们一般都叫眼识、耳识。
    这里呢，陈那论师说了，说“是不共因故，彼名由根说”。咱就来说说陈那论师这句颂子。这句颂子在吕澂先生的本子中是“为不共因故，依根说彼名”，吕澂先生在他的本子中，他把《集量论释略抄》和《理门证文》有一个对照，这个《集量论释略抄》是吕澂先生自己的，那个《理门证文》是吕澂和释印沧合作的，《理门证文》全名是《因明正理门论本证文》，原文登在《内学》上，我手边儿的是沈剑英老先生给我的复印本子。吕澂先生在这个颂子边儿上的对照是“（五）八一”，就是说这个颂子在《集量论释略抄》中是第五段，对应的部分是《因明正理门论本证文》第八一段。我查了一下《因明正理门论本证文》，在《因明正理门论本证文》的第七九、八0、八一、八二这几段是说的一个事儿，这几句话是这样说的，“（七九）现量除分别，余所说因生。此中‘现量除分别’者，谓若有智於色等境，（八0）远离一切种类、名言、假立、无异、诸门分别，（八一）由不共缘（八二）现现别转，故名现量”。 这就知道了，所谓不共因，就是指：根都有各自的因缘，不可混乱。比如说，我的眼根只能被我一个人用而不能被你所用，我的耳根也是只能被我所用而不能被你所用，我的鼻根、舌根、身根……都一样。现在人会说了，我的眼角膜等器官捐出去，可以移植给别人，这该怎么说？我就告诉你，不能离开大的时代背景来说话，我们现在来读陈那论师的书，就得尽可能的站在陈那论师的时代，用那时候的情况来说，你必须“神游冥想，与立说之人处于同一境界（陈寅恪语）”，马克·布洛赫（Marc Broch）说过一句话，“要想窥见别人，自己就得让位。”也就是说，我们得设身处地，把自己设想成处于陈那时候的环境、条件。这是读书、学佛的一种基本方法，也是一个境界。在陈那论师时代，是没有器官移植这回事儿的，所以，不要这么说。净空法师说过一句话，他说，六祖大师开悟了，开悟了就无所不晓，你就是问他原子弹的事儿他也能够给你讲清楚。是啊，问题是，在六祖时代的唐朝谁能问原子弹的事儿？这就是脱离背景的话，就是蠢话，当然了，要是说净空法师这话是蠢话人不爱听。接着往下说，《集量论》上的这个“不共因”在《正理门论》中叫“不共缘”，就表示说，各根（识）的所对境是一定的，眼根（识）所对的色境耳根（识）不能认识，耳根（识）所对的声境鼻根（识）不能认识……绝对不可混淆。可能又有人要问了，观音菩萨不是根根互通吗？那是说的观音菩萨而不是你，所以，观音菩萨行但你不行。为什么呢？因为你是个人而观音菩萨不是，观音菩萨是什么呢？观音菩萨是慈悲达到极致的那么一个境界，我们把观音菩萨塑成人的样子不过是把慈悲境界人格化了而已，或者说是慈悲的人格化。
    根是如此，但是境呢？则是共因。怎么个说法呢？就是说，眼根（识）有眼根（识）的所对境，眼根（识）的所对境耳根（识）认识不了、缘不了，但意识可缘、可认识。就是说色境是眼根（识）和意识共同可缘的；耳根（识）有耳根（识）的所对境，耳根（识）的所对境鼻根（识）认识不了，但意识是可缘的，就是说，声境是耳（识）和意识共同可缘的。法尊法师译本中还有一个说法，是说他身之识也可缘，原话是这么说的，“色等境，是与他身之识及意识所共因”，刚才咱们说的是眼识与意识共缘、耳识与意识共缘、鼻识与意识共缘……没有说他身之识共缘，他身之识共缘就是指，这是一张桌子，我可以看你也可以看；一声炸雷，我能听见你也能听见……所以说境是共因而根是不共因。吕澂先生《集量论释略抄》中是，“立名不依色等境者，色等亦与他身、意识等相共故”，这两个本子是一样的。
    陈那论师在这儿就是说，因为根是不共因，而境是共因，所以我们依根取名而不依境取名。一下子可能还不明白，这么说吧，就是说根是私有的，只能一个人专用，所以就在根上帖一个属于专用的标签，而境是公共所有，所以，我就不能在境上帖一个属于私有的标签。我可以在我这个茶杯上写上一个“刚晓记”，而不能在这张桌子上写上“刚晓记”，就是因为茶杯是不共有的而桌子是共有的，这就是茶杯是不共因而桌子是共因。
    在世间常有这种情况，就是把不共因设立名言，本来是不共因，但给设立的名言则是共因。法尊法师本子上说――世间亦见由不共因设立名言，如云“鼓声”、“麦芽”等。吕澂先生的本子上是“唯於不共施设假名，如说皷声及与麦芽” ，这两个是一样的。就是说，鼓声本身与鼓声这个名言是不一回事儿的，麦芽本身与麦芽这个名字也是不一回事儿的。这个鼓声、麦芽其实还好一些，咱们一说就知道了，麦芽本身给麦芽这个名字是两回事儿。最难区分的但又最明显的例子是“佛”。什么是佛？咱们都知道，佛就是自觉、觉他、觉行圆满的这么一个境界，也就是说，佛是一种境界！释迦牟尼证到了这个境界，证到了这个境界也还是这个境界是佛，这是不变的，它要是变的话，则我们修行就没有意义了。就象共产党一样，在革命时给人们设了一个目标，就是马克思给说的目标，当然了有异化，这是不可避免的，虽然不可避免异化但还没有明着改。后来，发现当初设的目标实现不了，于是就把这个目标降低一点儿，后来发现还高，就再降低一点儿，最后终于成了没有先进性的一般团体了。还有我们的小康标准，降低了多少回～～就是说，佛就是三觉圆满的境界，这个是绝对不能变的！释迦牟尼达到了这境界，我们就把释迦牟尼与佛合二为一了。但我们得知道，实际上这是两回事儿。佛法的本质就是：是二就是二、是一就是一，这叫如实智。二与一的含义要弄对，这要注意。法尊法师本子中说，“以是现量是离分别”，吕澂先生本子说，“即眼等识依显现法，离名想心，成其现量”。就是说，现量是离分别的，也就是说，心识缘鼓声、麦芽这事物本身时是现量，但在缘鼓声、麦芽这名言时就不是现量。吕澂先生的本子中有个“显现法”，什么叫显现法，我们知道，任何一法，其实都是其种子与现行之间的转换，当到达现行位时就叫显现法，则“显现法”就是不能在种子位。吕澂先生本子中的“离名想心”的“名”就是名言，“想”指思维，不单单是想心所。
    在往下看。法尊法师本子说――《对法》亦云：“由成就眼识了知是青，非想是青。于义想是义，非于义想是法。”对法就是阿毗达摩，但是我翻了翻书，并且在大藏经光盘上找了找，找不到这一句话，我想可能是法尊法师在翻译的时候自己又重新译了。按说，在一般情况下，如果是有以前的通行翻译，就直接用以前的通行翻译而不必自己再翻译，当然了，这只是一般情况，若自己重新翻译也是可以的。对法中的这一句话就是说，眼识只能了知“青”本身而不能了知“青”这个名言。眼识认识它它是青，不去认识它它还照样是青。就象这张桌子，你看它了它是桌子，你不看它它还照样是桌子。“了知是青”就是说，你来认识它了它是青；“非想是青”，这“青”不是你想出来的，它确实是“青”。你要是想它是青它就是青，你想它是黄它就是黄那还得了～～说到这儿我就想起来了一些居士，我在九华山时，有居士给我写信，我这个人比较懒，一般是不会给人回信的，居士以为是我嫌她是个女的才不给回信的，她就又说：师父啊，你把我看成男的就行了。我还照样没有给回信。这就是说，你是女的就是女的，不是说我把你想成男的你就是男的了，怎么可能呢？我把你想成男的了，可你还照样是个女的，你不会因为我的想象而改变。因为咱们都是佛教徒，都知道自消自业，你这一世显女身是你自己的业力，我何能改变得了你的业力？！最多我能给个增上缘，亲因缘我没法给的～～所以，咱们不要再说些似是而非的佛法。下一句说，“于义想是义，非于义想是法”，“义”就是境，唯识说境怎么说呢？唯识无境，这境、义其实就是我执、法执，它本来是不存在的，你一思维它就是我执、法执了，但你要是不思维它，则它就是法。“法”就是任持自性，轨生物解。用白话说就是具有自身的特性，也就是事物本来的面目，是啥样就是啥样，一点儿也不改变。这一句就是说，你刻意了则就是“义”――我执、法执，你要是不刻意的话，则就是“法”。
    关于这两句颂子，在《俱舍论》中有这么个说法，给这个很相近，我也说一下。在《俱舍论》颂中有这么两句――“彼及不共因，故随根说识”[gx19] ，《俱舍论》颂子中的这个“彼”字指所依，咱不多说，因为它与咱们现在要说的这个《集量论》关系不大，咱只说“不共因”，在《俱舍论》长行中说，“不共者，谓眼唯自眼识所依，色亦通为他身眼识及通自他意识所取，乃至身触应知亦尔。由所依胜及不共因，故识得名随根非境，如名鼓声及麦芽等。”眼根是眼识的所依，自己的眼根只能为自己所用，但境就不一样了，比如说色境，“亦通为他身眼识及通自他意识所取”。“通为他身眼识（所取）”就是说这桌子是大家都可以看到的。“通自他意识所取”就是指自己的意识和别人的意识都可以缘取桌子。“由所依胜及不共因”，因为所依和不共因等原因，“所依”就是《俱舍论》颂子“彼及不共因”的“彼”。“故识得名随根非境”，所以说识依根来命名而不依境来命名。“如名鼓声及麦芽等”，比如说依鼓声、麦芽等境来命名为缘鼓声识、缘麦芽识，而是名之为耳识、眼识。
    “是不共因故，彼名由根说”这两句颂子就到此。再往下呢，陈那论师又设了一个问难。法尊法师译本说――若一向无分别，如何五识唯缘集聚？如何说云：“是缘处自相，各是自相有境。非缘物自相。”先看“若一向无分别，如何五识唯缘集聚？”“一向”就是向来如此、一直如此。这个问难是说，如果说五识一向是无分别的，可为什么五识一下所缘取的一般都是综合性的事物，比如说一盘菜，色、香、味俱全。接着又说，“如何说云：‘是缘处自相，各是自相有境。非缘物自相。’”“如何说云”，为什么这么说呢？这么说到底该怎么理解呢？“是缘处自相，各是自相有境。非缘物自相。”这句话中，“是缘处自相”，“缘”就是缘取、认识，有能缘与所缘。“缘处”有两个意思，因为“缘”有两个意思：指能缘、所缘，则对应的，“缘处”就得有两个意思。“缘”指能缘的时候，缘处就是指种子，这是唯识理念，别搞错了；当“缘”指所缘的时候，则缘处就指境。“处”一般说是处所、地方，这里指对象，则“缘处”指能缘的地方――种子，以及所“认识（缘）的对象”。在佛法中，强调的是“能”，所以，我们这里主要就说能缘、种子。“是缘处自相”就是指种子的自相。“各是自相有境，非缘物自相”，我们知道，眼识缘取的是自己的所对境，眼识的所对境是啥？色境，色境的本质是啥？是自种子所抛出的虚幻影像；耳识缘取的是自己的所对境，给眼识一样，也是自种子所抛出的虚幻影像；鼻识缘取的是自己的所对境……这都是不可混淆的，这叫根根别转，或者叫现现别转，但是我们要搞清楚，比如色，就是桌子、椅子、砖头瓦块等等这些东西都是，“各是自相有境”，就是说，色境其实是眼识种子自相所抛现出来的，声境是耳识种子抛现出来的……“各是自相有境”的“有”就是显现；“非缘物自相”是说，并不是眼识看到了桌子的自相、耳识听到了声音的自相……“非缘物自相”的“缘”是认识，“物”就是说，是事物、境界。是自相现出了境而不是境现出自相，这个关系别搞反了。眼在认识对象时，感官的直接认识就是现量，现量所对应的是自相，我们现在一定得注意：自相与境二者的关系，是自相显现出境而不是境有自相，就是说，虽然说自相与境不可分离，但自相占主要地位，是有的，因为所谓自相实际上是种子自己、种子本身；境占次要地位，因为境实际上是识所抛出来的一个虚幻影像，其实它就是我执、法执。这就是唯识的义理，唯识无境，境是心识幻现出来的。
    吕澂先生的本子是这么说的，“若五识一向无分别者，於色等和合境，所缘云何？又诸根自相，谓各有其自境，非事自相者，复云何说？”关于第一句“若五识一向无分别者，於色等和合境，所缘云何？”我们可以这么说，五识的认识一直是无分别的，但是境界一般都是和合的，不可能说只有色境或者只有声境，而是色、声、香等混和在一起的，“所缘云何？”这是怎么个缘取法呢？第二句，“诸根自相，谓各有其自境，非事自相者，复云何说？”“诸根自相，谓各有其自境”，我们得知道根是什么。在陈那论师的《观所缘缘论》中说，“识上色功能，名五根应理”。陈那论师的《集量论》是晚年的著作，《观所缘缘论》比《集量论》要早一些。在世亲论师的《唯识二十论》中就有说明，第八颂就说到，“识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十”，长行中有解释，大意就是说：佛是把种子方便说成根，把识的显现方便说成境，并不是真的有根和境。佛把种子说成是“根”，这只是一个比喻的说法，是为了让我们更容易理解佛法而作的方便，佛说的根，实际上指的就是阿赖耶识里的种子。佛说的（色）境，实际上是眼识种子生起的眼识的现行，眼识的现行本来只是由种子一刹那接一刹那生起的成熟业报的显现，实际上只存在这种能显现的功能作用，并不是实际存在着它所显现的那些东西。本来是佛的一个譬喻，我们都给弄扭劲儿了。
    根就是种子，那么“诸根自相”是啥不是就很明白了吗？就是法尊法师本子中的“缘处”。“各有其自境”就是说，眼根有眼根的所对境，耳根有耳根的所对境，鼻根有鼻根的所对境……也就是：眼识的种子在缘具时现出色境，耳识的种子在缘具时现出声境，鼻识的种子在缘具时现出香境……“各有其自境”的“其”指眼根自相、耳根自相、鼻根自相等。眼根自相有自己所对应的色境，耳根自相有自己所对应的声境。“非事自相者”，“事”就是事物、境界，法尊法师本子中就是“物”。比如说桌子。说，并不是真的事物有其自相，因为事物其实只是种子在缘具时抛出的一个幻像而已。象我们就经常说这样的话：这个被我们称之为桌子的东西本身是自相，但桌子是共相，我们一般也都这么说，但这说法是不严格的，因为事实上只有种子、现行这么一个转换。也就是说，吕澂先生本子的这句话就是说：根自相显现出境，并不是境有自相。“复云何说？”这个又该怎么说？这个问难就是说，本来应该是种子抛出一个影像，可人们都说是境有自相（以及共相），难道人们都错了吗？为什么有这个问难呢？咱们知道，比如说在《因明入正理论》和《因明正理门论》中间，就有一个世间相违。世间相违就是说不给世人公认的理念辩论，大家都说月亮里有嫦娥、有白兔，你就别与他们讲根本没有，这没意思。或者说就是聪明人不给傻子辩论。有一个故事，甲说七七四十九，乙说七七四十八，争执不下去找县长评判，县长把甲打了四十大板：乙已经傻成那样儿了，你还给他争，我不打你打谁？这就是说，大家都错，你一个人对，这行吗？这不是世间相违吗？
    看陈那论师怎么说。   
由多义生故    自义总行境   
    这两句颂子就是对上边儿问难的回答。这儿陈那论师用了一些小乘的说法，当然了，我是根据法尊法师的译本说陈那论师用了小乘的说法，要是只按吕澂先生的译本我就不敢说陈那论师用了小乘的说法的。
    对这个颂子咱就翻过来，先照吕澂先生的本子来说一下，然后再按法尊法师的本子说。这两句颂子在吕澂先生的本子上是“多义所成故，为自相共境”。在这两句颂子的后边儿，还有长行，是这么说的，“以彼多事所合故，说为各根和合共行之境，非无差异分别。”咱就先说说这个。“多义所成”，咱们知道，“义”就是境，其本质应该是我执、法执。任何一法的生起，都是需要诸缘的，这就是依他起，绝对不可能依自起。诸缘一般说来有四：亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘。识的现行该怎么生起呢？也需要诸缘，吕澂译本的颂子中就说了，说是“多义所成”，“义”是我执、法执，“多义”就是很多的我执、法执。这就告诉我们，识是由我执、法执所成的，所以我们要转识成智。我执、法执那么多，甲执在诸缘具足的情况下就成了桌子，乙执在诸缘具足的情况下就成了汽车喇叭，丙执在诸缘具足的情况下就成了什么什么的，多了，这就成了大千世界。具体点儿呢？比如说在咱们面前放一盘色、香、味俱佳的菜肴，则此就有分工，识在成色之执作用下现出色，在成香之执作用下现出香，成味之执作用下现出味……这些呢，我们又给取了个名字叫拔丝香蕉，好吃极了。这就是颂子中的“多义所成故”，也就是长行中的“以彼多事所合故”。接着说“为自相共境”，这是颂子。先说“自相”，什么的自相呢，长行中有说明，长行说，“说为各根和合共行之境”，与自相对应的是“根”，就是说，是根的自相，“根”咱知道是“识上色功能”，就是种子。“为自相共境”的“共境”，所谓“共”就是说不是一个的，而是大家的，这里就是说是五根的，而不是单独眼根或者单独耳根、鼻根、舌根、身根，这里的“共”主要强调的是同时，指各根自相（根自相就是种子自己本身）一同起现行。与长行对应的就是“和合共行之境”，长行中的这个“行”就是现行。长行中还有一个“非无差异分别”，并不是没有差异、没有分别。就是说，是因为各根自相一同起现行，可不是各根自相的现行之间没有差异。
    接下来咱们再按法尊法师的本子来说。按法尊法师的本子来说的话，就用到了小乘的说法。看法尊法师译本的长行。“曰：彼识是由多物所生故（由多极微合为所缘），然说是缘自处，总为行境。非于异法作不异解。如眼识是缘色处为境，非缘一一极微为境。”咱就说这个。在颂子中说是“义”，义咱知道，就是境，就是我执、法执，但在长行中没有用“义”字儿，法尊法师在译文中用了个“物”，按习惯来说，“物”就是东西。本来呢，法尊法师长行中的第一句话，“彼识是由多物所生故”一点儿也不难懂，但法尊法师在括号中给加上了一句“由多极微合为所缘”，这一加我不知道是陈那论师的原文还是译师们给加上的，抑或是法尊法师自己给加的。若是陈那论师自己的说法，咱没话说，但我感到不象，因为在世亲论师的《唯识二十论》中明确地说过，“极微不成故”，给别人讨论极微不过是借用一下别人的概念而已。陈那论师是世亲论师的学生，在陈那论师的著作中也是大力地破斥极微之类的，所以我觉得括号中的这一句与陈那论师的一贯主张不合。我也这么想过，是不是陈那论师在这儿也仅只是借用一下别人的说法呢？也不象，因为陈那论师在这儿是申自宗，并不是在论辨，所以根本没必要借用极微这说法。所以我就只能推断说，这可能是藏地的译师们在给译成藏文时就成了这个样子，或者是法尊法师在由藏译汉时给改成了这个样子。不过我没有见到藏文原本，所以，我不敢肯定是不是藏地译师们在由梵译藏时就是这样子，这个可以解决：韩老也翻译过《集量论》，不过没有出版，我是在《弥勒道场》网页上看见韩老的译经目录中有这个经目，我让吕新国如果有可能的话给我复印一下韩老的译本，但现在还没有给我，他说份量比较大，这可以慢慢来。如果韩老的译本也是这样的话，则就可能是藏地译师们的写法，我就得看看藏文原文，当然藏文我不懂，但我可以请教懂得的人。如果说是法尊法师自己这么写的，这也没什么，因为法尊法师在译本上写的很清楚，人家写的是“法尊译编”。我现在觉得象是法尊法师自己这么加的，为什么呢？不为什么，这仅只是一个感觉。人的感觉是很奇怪的，就象学外语的时候，有时候就是一个语感问题，感觉不顺，但理由呢？说不清。象这种情况：感觉不顺但说不清理由，这是没理顺而已，肯定有东西，感觉是不可忽视的。但只凭一个感觉就下结论是不行的，这远远不够，所以我就只说象是法尊法师自己这么加的而没有肯定说是法尊法师加的。而且，因为法尊法师接着还说极微，所以就不一定是法尊法师自己的理解，可能真的是藏文原本上就是这样。当然，如果是写文章，这样是绝对不行的。咱们现在是胡说八道，说说也就算了，不给下结论就是了。 　
[gx1]见中国社会科学出版社1982年3月第1版第1次印刷法尊译本《集量论略解》之杨化群序。
[gx2]见《因明入正理论疏》卷第一。
[gx3]所引《义范》中文，转引自《因明入正理论疏瑞源记》卷第一，智者出版社印行，第7页。《义范》，三卷，唐开元寺道邑著。
[gx4]又叫《金刚经总持论》，佛图澄译。
[gx5]《集量论略解序》，中国社会科学出版社1982年3月第1版。
[gx6]四川民族出版社1988年3月第1版《印度佛教史》，多罗那他著，张建木译。第139页。
[gx7]同上。
[gx8]同上。
[gx9]见福建莆田广化寺印《佛教各宗大意》第117页。
[gx10]《大藏经补编》第九册第184页。
[gx11]四川民族出版社1988年3月第1版《印度佛教史》，多罗那他著，张建木译。第139页。
[gx12]福建莆田广化寺印本《八识规矩颂讲记》第90页左栏。
[gx13]有本子作“总入非量。”
[gx14]见《因明论疏瑞源记》卷一第三十页（按新编页码是P65），智者出版社，二千零二年九月十九日初版。
[gx17]见《中国逻辑史资料选》P251，甘肃人民出版社，1991年11月第1版。
[gx18]见法称《正理滴点论·现量品第一》，韩镜清译本。
[gx19]此颂及下边而长行皆见于《俱舍论》卷二。

笨者之帚

集量论略解（之二）　

    法尊法师译本中说“彼识是由多物所生”，括号中解释为多极微，法尊法师的这个解释咱把它隔过去，等吕新国把韩老的译本寄过来以后看看再说。说下一句。“然说是缘自处”。说是由众多的我执、法执所成的，由我执、法执而生的识，它要缘取对象，但各识所缘取的对象是自己的所对境，眼识缘取色境、耳识缘取声境、鼻识缘取香境等不可混淆。我们也得知道，所谓色境，其实是种子现行起来的，声境、香境、味境、触境，它们都是，没有例外的。这样一来就知道，眼识所缘取的实际上是自己幻现出来的境，耳识所缘取的实际上是耳识自己幻现出来的境……“总为行境”，“总”，就是不把它分开，不把它分开有两种情况，一种是无能力把它分开，一种是故意不分开。比如说我看见前边儿一盘菜，其实是眼识缘色、鼻识缘香、舌识缘味，实际上是各识管各识的，各识都负起自己的责任。本来是各管各，但我们就不这么分了，就说这盘菜很好，圣者是有能力分但不分，我们是无能力分所以不能分，或者说是圣者随顺我们的不分而不分。这就是“总”。“行境”，“行”是现行，“境”是境界。法尊法师译本中接着说，“非于异法作不异解”，“异法”就是：眼所对境是眼所对境，耳所对境就是耳所对境，鼻所对境就是鼻所对境，各不相同；“不异”就是眼所对境、耳所对境、鼻所对境、舌所对境、身所对境统统地混在一起；“不异解”的“解”就是理解。这一句就是说，并不是混淆不同的法。就象直线一样，我们一般看起来是一直线，但实际上是无数多个点紧密地排列而已，我们不是不知道直线的本质是无数个点，我们平时只是不必要认这么真而已。这个咱们得注意，在我们的日常生活中，确实是不需要把什么都分得那么清楚，但在解释时则必需得能够分析得清清楚楚。我们知道，分析清是思想、是理论，而平时是现实，思想总是高于现实、超前于现实的。杨海文有一篇文章，中间有个说法，从思想、理论层面来说，佛教、道教远远高于儒家，但从汉武帝以来，社会更需要的是儒家而不是佛教、道教，“时代永远低于思想[gx1] ”。我记不清原文了，大意是这样的。下边儿陈那论师说，“如眼识是缘色处为境，非缘一一极微为境”。这句话就是举了一个例子，是拿眼识作的例子。眼识的所缘境是色境，色法的色是有质碍的意思，眼所对境的色境的色是指颜色等有质碍的东西，《三藏法数》说，色就是青黄赤白。在好多字典中不分色与色法，当然，在辞条中是把色、色法分得清清楚楚的，可在解释的时候是不甚严格的。色境的本质是啥？就是识所抛出来的影像。陈那论师说了，说，眼识的所对境是识所抛出来的影像，而不是一个一个的极微。   
多性之有法    非根所了解    自了非名显    自体乃根境   
    接着的颂子是对前边儿的总结，就是对根现量的总结。有法就是体，与有法对应的就是法，法就是义，体就是事物自己，义就是事物的属性、性质。在法尊法师译本的长行中，是这么说的，“多种极微体性之有法，或色、香、味、触多尘之法，非是根识所了解之境界。各根识所了解之境相，亦非名言所能显示宣说。根识之境，即诸处离言说分别之自相体性。”咱们来慢慢说。颂子中的“多性”，对应的长行中说是“多种极微体性”，或者是“色、香、味、触多尘”，就是说“多”是指多极微，咱们知道，佛教说极微有四大极微，非一就是多，四当然就是多，若“多”指尘时，表示尘有色、香、味、触等，当然这也是多了。“性”若指体性、特性、性质时，每种极微都有自己的特性，每种尘也都有自己的特性，若它们的特性都相同的话，极微就分不出四种了，尘也不需要分色、香、味、触了。“多性”两个字合起来就是说，每种极微都有很多性质，每种尘也有各自的很多性质，极微有多种，尘也有多种，所以性质也有很多种。“多性之有法”的“有法”，就是指极微自己本身或者说是尘自己本身。第二句颂子是“非根所了解”，对应的长行是，“非是根识所了解之境界”，这很是明白。按法尊法师的本子来说，则根就是指浮尘根、胜义根，法尊法师这里的“根识”是指前五识――眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。则这前两句颂子就是说，极微的性质、五尘的性质不是五识所能明白的。第三句颂子“自了非名显”对应的长行是，“各根识所了解之境相，亦非名言所能显示宣说”，这个也很清楚，就是说，名言与事实真相永远有一段距离。再准确的名言也不能绝对恰当地表达事物的真相。第四句颂子是“自体乃根境”，对应的长行是“根识之境，即诸处离言说分别之自相体性”，这都是很明白的话。
    下边儿呢，咱再看看吕澂先生的本子。吕澂先生的本子这个颂子是这么译的，“若法有多事，非根悉分别，各自所触证，离名言根境”。前边儿说过的，吕澂先生把《集量论释略抄》与他的《因明正理门论本证文》有个对照，这个颂子在《因明正理门论本证文》中对应的文字是“有法非一相，根非一切行，唯内证离言，是色根境界”。《集量论》这个颂子第一句中的“法”与《正理门论》对应颂子中的“有法”是一回事儿，都是指事物。“若法有多事”的“事”与“有法非一相”的“相”一样，都是指性质。另外，“若法有多事”的“若”字，咱们知道，在一般情况下，“若”其实是“如果”的简读法，“如果”是读做Ru Guo，把前字“如”取声母“Ｒ”，把后字“果”取韵母“uo”，这样拼起来就成了“Ｒuo”，这是咱们汉字的一个规则。但“若”字还有其它的意思：可以作“顺从”讲；可以做“选择”讲；可以做“及、至于”讲；可以做“此”讲；可以做名词比如说《庄子·秋水》中说，“望洋向若而叹”，这个“若”就是神仙的名字，这个“若”还是一个姓，在汉朝时有一个人叫若章……这个字儿的意思也蛮多的。在吕澂先生译本的这个颂子中，“若法有多事”的“若”是做“此”讲，就是这个“法”――事物，有许多性质、属性。吕本第二句是“非根悉分别”，这“根”就是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，“悉”是全部，则这一句就是说，五根只能分别、认取自己的所对境，而不能认取其他根的所对境，眼根只与色境发生关系，不与声境、香境等发生关系，你也不可能让他发生关系，更不准互相帮助。还有，五根只在自相上起作用，也就是说比如眼根，眼根就是只在色的自相上起作用，在色的共相（象无常、所作等）上起作用的不是眼而是意。这第二句就是说，各根都是自顾自。接下来的颂子是，“各自所触证，离名言根境”，“各自”就是眼是眼、鼻是鼻，不可混淆；“触”就是接触，指根与境的接触；“证”是领受、证悟。这两句颂子就是说，眼根与色境相触、耳根与声境相触、鼻根与香境相触、舌根与味境相触、身根与触境相触，眼识领受色境、耳识领受声境、鼻识领受香境、舌识领受味境、身识领受触境都是离名言的。因为这个颂子是对根现量的总结，所以“离名言根境”就是指五根现量是离名言的，“根”指五根，“境”指五根所对境。
    吕澂先生在这个颂子的下边儿还有一个注，说，按金本则最后这一句应该是“色为根行境”。若是按“色为根行境”来说的话，“色”就是眼根所对境，其实应该是色、声、香、味、触等境，这里是拿色境作代表来说了；“根”就是五根；“行”是现行；“境”就是五境。
    吕澂先生本子在颂子后的长行中说，“如是且说五根所生现量智无分别”，就是说，这个颂子是讲五根现量的情况的。
    关于五根现量就是这样。法尊法师在他的译本中还有这么一句话，“余义如《释量论》广辨”，这就很明白的根本不是陈那论师的原文了。法尊法师还译有一本《释量论》，中国佛教协会给印过，我手边儿有，赵朴初给提写的书名，这本书是把法称论师的《释量论》和僧成大师的《释量论释》合在一起印的，法尊法师对于《释量论》是翻译的，但《释量论释》还是译编，这与《集量论略解》是一样的。现量部分在《释量论》中是第三卷，第三品，是写成《释量论卷三》，《现量品第三》，在《释量论释》中是第五卷、第六卷、第七卷这三卷，这篇幅就很大了，确实是讲得很详尽。你们可以自己看看。
    根现量说完了就该说其他的三种现量了。现量呢，咱们说过，有根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种，陈那论师在下边儿就说了。  
意亦义贪等   自证无分别   
    这两句颂子是说的意现量和自证现量。但这陈那论师对意现量的说法实在太过简单了，按法尊法师的译本，则仅只三个字儿，“意亦义”，就这么三个字可就把意现量给说完了。“贪等自证无分别”是说自证现量。也就是说，这两句颂子应该读成“意亦义，贪等自证无分别”。咱们先说说意现量。
    这意现量对应的长行法尊法师是这么译的，“谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”。按颂子来说的话，“意亦义”的“意”是意识；“亦义”与五根现量接着说应该是也缘境、也认取境。“意亦义”合起来就是说意识也缘境。注意，这是说的意识现量，因为这儿是接着五根现量来说的，所以，这里的“亦”字儿还有一个意思，就是说，意识的认识也有现量，就表示意识的认识活动有是现量的有不是现量的，这里只说是现量的这一部分。在长行中解释说，“第六意识，亦缘色等义境”，这就说清了意识缘取的境界，该包括“色等义”，“色等义”就是色、声、香、味、触等境，“色等义境”的“境”，境就是认识对象，它其实是识的相分。“以领受行相而转”，“领受”就是认识，必须是认识清楚了才是领受，认不清不是领受，象常说的“理解的要执行，不理解的也要执行”这不是领受，只能是理解的去执行。“行相”这个词是常说的，就是表现出来的样子，就是显现于心内的影像。“行”是现行，“相”是表现在外的，其实就是相分。“而转”的“转”就是产生，什么产生，第六识的认识产生，就是第六识现行，这与“以领受行相而转”的“领受”是呼应的，是说认识清楚现行相就是第六识现行。接着是“亦唯无分别”，就是说，在第六识开始认清行相的当时，还没有搀杂名言进去，还没有进入分别阶段这时候也是现量。但当一进入思维分别阶段，就不是现量了。这意识现量就是指当五识的识体见分在缘认识对象相分时，第六意识的一部分与五识一同起来活动，在活动的当下，也是离分别的，是只在得知对象自相上的影像上所产生的，这是意识现量，在说《正理门论》中我说这是五俱意现量。在五识与外界接触的时候，留下影像在第六意识上，当然，它也留在阿赖耶里成为种子。这个意识现量只是证知心内影像。
    接着呢，法尊法师有一段说明，说，“陈那菩萨对意现量的说法太简略了，倒是法称论师的说法较为详尽一些（大意）”，他就用法称论师的说法又给稍说了几句。原话是这么说的，“法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。如《释量论》广辨”。这几句话虽不是《集量论》的原文，但既然出现在法尊法师的译本中，咱们就也给通一下。先看第一句，“唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量”。“根识最后念”就是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识在刹那刹那的现行、生即灭、生即灭，一下也不会停止，前刹那在结束的当下，这是很短的瞬间。“续起”是指五识在前刹那结束时后刹那立马就起，中间没有一点儿间隔。这个“续起”就指后念刚起的那个当下，这也是很短的瞬间，是说是迟那时快的。“缘色等境之一念意识”，这个就要说到各识的现行需要的助缘了，在《八识规矩颂》中有的，说前五识在现行时都需要好几个缘，比如眼识，就得要具足九缘，当然了，这九缘里边儿没有等无间缘，这是必需得加上才行的，也就是其实得十缘。在眼识需要的诸缘之中，其中就有意识。耳识现行需要的诸缘中也有意识。鼻识现行需要的诸缘中也有意识。舌识、身识也都是一样需要意识的。在眼识缘取色境时同时就得有意识，那么与眼识同时俱起的意识叫眼俱意识。“缘色等境之一念意识”其实指的就是在眼缘色境的同时的眼俱意识；在耳缘声境的同时的耳俱意识；在鼻缘香境的同时的鼻俱意识……乃至于五俱意识。这下咱就知道了，意识现量其实有两种情况，一种就是在眼识现行的当下意识同时帮助，此时是意识现量。另一种情况就是根现量在最后念时意识立马要起，这就是《正理滴点论》中说的以根现量为等无间缘而引起的意识现量。
    再看第二句话，“以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量”。当下的续起是现量，但以后再续起，这就不能亲缘诸境，有思维分别，就不是现量了。不是现量该是啥量？不一定，就具体情况具体分析。
    下边儿法尊法师说，“又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。”这是一个情况，说“同缘一境”，就是指对于同一个境界，“作一行相之二心俱生”，这个“二心俱生”就是生起两种认识。这一句就是说，对于一个境界，当下是绝对不可能作二解的，当然，要是不同时的话，两种认识还是可以的。
    看下一句，“若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失”。这一句话中的“若缘异境”就是说，你要是认识不同的境界。“作异行相”，当然了，境界其实就是表现出来的样子，就是显现于心内的影像，就是种子在缘俱的情况下表现出来的影像，一个境界就是一个样子，不同的境界当然是不同的样子了，异境作异行相才对，要是异境作一行相这才是怪哉。“则许容有二心俱转”，这就可以有两种认识，这两种认识可以是当下有两种认识也可以是不同时有不同的认识，“俱转”就是两种认识同时生起。
    这一段就说了，对于同一个境界，当下只能有一种认识生起，要是不同的境界，则当下可以有不同的认识生起。举个例子吧，比如说，意识现在要来认识桌子这个境界，对于桌子这一个境界，它绝对不可能当下就有两种认识。意识要是现在来认识桌子的同时还要认识外边儿的汽车声，这时候则就有两种认识，要是这时候它是一种认识那也麻烦了。这就是一个境界与两个境界的不同。但此当下的两个认识都是现量，为什么？我们知道，桌子是眼识所要认识的境界，而汽车声是耳识所要认识的境界，眼识要起现行的时候，也需要意识来帮助，耳识要起现行的时候也需要意识来帮助。现在眼识、耳识都要起现行，则意识就得既帮助眼识、又帮助耳识，它不能厚此薄彼，不能你先他后，它可以同时帮助眼识、耳识，为什么可以同时呢？比如说我刚晓要帮助人，我就不能同时帮助甲推车又帮助乙打鼓，我得有个先后。没个先后怎么可能呢？这就是因为意识不是个具体的有形东西。
    法尊法师下边儿还有一句“如《释量论》广辨”，他这一句话叫人一听一下子以为在《释量论》中有很多呢，其实关于意现量在《释量论》中也没有多少，只有四十句颂子，“若缘前领受，意则非是量，若缘未见者，盲等应见义？是刹那性故，非见过去义。若非刹那性，应说相差别。所作已办业，不作少差别，有根或余者，如何许能立？彼事所生觉，一切应顿起。若余无别作，待彼相违故。是故诸根识，无间缘所生，意能缘余境，故盲者不见。待随自义者，根生觉是因，故此虽缘余，许缘境决定。与彼无同时，自识时诸义，如何为根识，而作俱生缘？无前无能故，后亦不合故，一切因先有，非义俱自觉。彼如何缘异？由理智了知，能立识行相，因性为所取。因虽有众多，能随生果者，彼立彼体性，说彼是所取。”在法尊法师译的僧成的《释量论释》中也只有一页稍多一点儿。这《集量论》、《释量论》确实是难，这不是矫情吓人的，在《释量论释》中这一段，一上去就是“不穿耳外道云”怎么怎么的，这个“不穿耳外道”到底是咋回事儿，我连一点儿头绪都没有，查字典也没查出来，字典上没有，我在网络上查也没有，网络上有十七部佛教字典，这十七部字典上都没有这个不穿耳外道。我问韩老师，他也说没有一点儿印象。这一下就给我一个下马威。所以，前一段时间有人在网络上请我给讲《集量论》、《释量论》，我就说了，这些篇幅太大，而且中间涉及外道太多，我自己还没有吃透，不敢讲。我现在对大家讲，也仅只是小范围说说。当然了，在说的时候，因为我就这么个臭脾气，所以会显得比较有自信，可能最后会象明朝的因明家一样，自认为很有心得，得实际上错误百出也有可能。当然了，象明朝的因明家的几部因明著作都被收入藏经，但我们不能认为大藏经中的东西就是庄了，不一定的，藏经中乱七八糟的东西也有，甚至藏经中还有违背佛教教理的东西，比如说在《大正藏》的四十九卷有《佛祖历代通载》，在第十四卷[gx2] 记载有咱们这儿三生石的故事，这三生石就在咱们中天竺的下边，在三天竺的上边，咱们没有人没去看过吧，都去看过。还给刻了一块石头，石头上记载了这件事儿，其实这只是一个瞎话而已，为什么这么说呢？你会说，大藏经中都有怎么可能是瞎编的呢？确实是瞎编出来的一个故事，因为根本不合佛教教义。入胎是什么时候入胎的？怀孕三年还不出生，鬼子话而已。在大藏经中有许多不合佛教教理的东西，要是把这些剔除的话，则大藏经的份量可以减少很多。按张之洞的说法，“一分真伪，而古书去其半[gx3] ”。当然了，它们也有其价值，但其价值绝对不是帮助我们解脱，这价值它是没有的。第九期《灵山海会》上我给用了何胜杰的一封信，他在信中用了月光童子修水观的原经文，中间有小孩子往水中扔石子的故事，我用了他这封信，但我给加了一句按，“感谢何胜杰居士的热心，但看此文时我只能意味深长地笑笑”。其实修水观修好后使得屋子里到处是水就是瞎编的故事而已，根本来说是破了佛法见解，当然是假的了。有些“佛经”中间讲的就不是佛教义理，是外道而已。
    不穿耳外道我不知道是啥，但下边儿还是可以给稍微说说的。不过现在咱就不说了，你们看看《释量论》这本书的第212页到214页。
    意现量说过了后就该自证现量，就是“贪等，自证无分别”，颂子就是这个，陈那论师有长行说明，但也是只一句话，很简单的。“谓贪嗔痴、苦乐等心，不得根故（非根现量），是自证现量”。“贪”是烦恼心所之一，就是本来我已经有某物了，但我还想更多要一些，过分地追求，这就是贪，多吃多占，这是苦的根本。“嗔”也是烦恼心所之一，它是恶业的根本，就是对于逆境生起一种不愉快的情绪。“痴”也是烦恼心所之一，就是我们常说的无明，不明事理，主要是指不明俗谛的因缘果报和真谛的二空真如等理。“苦”、“乐”是三受中的二种或者说是五受中的二种。“等心”就是指除了贪、嗔、痴、苦、乐之外还有一些心法、心所，“心”就是指心法，同时包括心所法。“不得根故”就是不得有五根来搀乎。法尊法师给加了一个括号，中间说，“非根现量”，因为根本不需要五根搀乎，当然不是根现量了，这是对“不得根故”的一个补充说明。这就是自证现量。其实咱们知道的，以前就说过，自证现量就是心法、心所法对自身的了知，心法、心所法的自我体验。心识在缘取外境的时候，同时就会有一种自知的能力，因为它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的话，我知道我知道；要是我不知道的话，我知道我不知道，这都是清清楚楚的。只有到了“知之自知”的时候，认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是现量，若自证分不是现量，而是非量，则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。我们可能要说了，若见分来认识相分时认识错了怎么办？告诉你，即时见分认识相分认识错了，也不影响自证分对见分的认识是现量。在《因明正理门论》中咱们就说过，五识缘境之时，有时候会出现错误，使之陷入贪、嗔、痴的泥潭当中，这时候见分缘相分是错误的，但见分缘相分的错误，不影响自证现量的存在，就是说自证分缘见分一定是现量，绝对不会错误。
    咱们再看看吕澂先生的译本怎么说。吕澂先生给这两句的译文是这么说的，“意缘及贪等，自证无分别”。我们应该读成“意缘，及贪等自证无分别”才对。“意缘”是说意现量的，就相当于法尊法师译本的“意亦义”；而“及贪等自证无分别”是说自证现量的。吕澂先生的颂子是这样说的，那么对应的长行呢？与意现量对应的长行是，“若意亦缘色等境时，如所受相而转，此无分别”。咱就说说这句长行。“若意亦缘色等境时”这一句不用说，就是意识在缘取色、声、香、味、触等境的时候。“如所受相而转”的“如”就是象，“受”就是领受，“所受相”就是所领受到的事相，“转”是生起、认识到，那么这一句“如所受相而转”就是意识的认识就随着所领受到的事相而生起，或者说，意识认识到的就象它所领受到的事相一样。比如说吧，意识现在要认识桌子，在意识中现起的就是与要认识的桌子是一样的，这就象所缘缘一样，认识主体影响认识，但认识对象反过来也影响认识主体的认识。我打桌子一下，我影响桌子，桌子反过来也影响我。“此无分别”，指意识的认识不能改变它领受的事相，就象说这本来就是一张桌子，可我认识到的确是一张椅子，这可能吗？当然不可能。吕澂先生译本与自证现量相对应的长行是，“又贪嗔痴苦乐等，不待根故，唯自证是现量”。这与法尊法师的本子几乎一样，只是法尊法师本子是“不得根故”而吕澂先生本子的“不待根故”，这没什么。不用多说。
    下边儿是瑜伽现量。看颂子。  
瑜伽师所教    无杂见唯义   
    这就是瑜伽现量的颂子。对应的长行解释是这么说的，“谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，亦是现量”。“瑜伽”就是相应，指与真实相应、与真理相应。在《成唯识论述记》中说，“言瑜伽者，名为相应，此有五义，故不别翻：一与境相应，不违一切法自性故。二与行相应，谓定慧等行相应也。三与理相应，安非安立二谛理也。四与果相应，能得无上菩提果也。五得果既圆，利生救物，赴机应感，药病相应也。此言瑜伽，法相应称，取与理相应，多说唯以禅定为相应[gx4] 。”这是瑜伽，“修瑜伽者”主要指瑜伽的第二个意思与行相应，但在一般情况下，则是按禅定相应说的，就是窥基法师《成唯识论述记》中的“多说唯以禅定为相应”。“不杂师长言教分别”，咱们知道，修习禅定者，在没有得定的时候，是靠闻慧、思慧来分别教义的异同，这时所缘虑的是共相，得定之后，是靠修慧来缘虑自相，离开了闻慧、思慧对教义的分别，所以是现量。“师长言教分别”就是因老师教而使得你听到的，就是闻慧、思慧，“不杂”就是不要把老师教给你的搀杂进去。在《因明正理门论》中怎么说瑜伽现量呢？说，“诸修定者离教分别”，“修定者”就是这《集量论》中的“修瑜伽者”，“教分别”就是对教义进行分别，就是按自己的理解把教法进行判断，说这是了义教、那是不了义，这是方便教，那是究竟教。在这《集量论》中就说你这分别是因为师长的缘故。这就是咱们中国人说的学而知之。“见唯义理”，“见”是领悟到、认识到的；“唯”，只是；“义”是事相、境界，或者说是我执、法执；“理”是真理，就是是什么就是什么，不是什么就不是什么。“见唯义理”这几个字合起来就是认识到的只是与真理相符相顺事相、境界，把我执、法执认识得清清楚楚，知道它们确实是我执、法执，不怕它们再伪装、再打扮也能认识清楚。这个瑜伽现量实际上是一个实践问题，这是在甚深止观中，观诸法实相，这时才有的。在修习时，内心毫不动摇、极端安寂，在这种状态下，内心不受任何客尘污染，与真实等起等灭。心理极其安定而和道理契合的状态，在这个状态里，对于事物的了解，不用分别，也不会错乱，是现量。韩镜清老先生还说这瑜伽现量是指证见道前位定心，这就更严格了。这个瑜伽现量因为是实践问题，所以谁说的都不多，法尊法师译本中就这一句话，那么在吕澂先生的译本中怎么样呢？在吕澂先生的本子中，这瑜伽现量的说法也是很简单的。颂子是这么说的，“又诸观行者，离教观唯义”，对应的长行也是只一句话，字数比法尊法师还少，“诸观行者离教分别观察唯义，亦是现量”。这给法尊法师的译文用语不一样，但意思是一样的。“观行者”就是修甚深止观者，就是修瑜伽行者，颂子中的“离教”就是长行中的“离教分别”，“离”就是没有、不要有，“教分别”就是对教义教理的分别，说这是了义教，那是方便教等等。“观唯义”的“观”是观照、观察，“唯”就是只有，只有什么呢？只有“义”，为什么只有义呢？因为入甚深禅定，心念集中于“义”这一处，其它的都不注意了。“义”就是要观照的对象――境界，把它认识得清清楚楚，认清了它确实是我执、法执，因而不再执著于它，你就可以解脱了。象我们现在常说的“你这么执著”，这实际上你并没有认清它是执著的本质在哪里，它为什么只是一个执著而已，这些你都没有认清，在你的内心深处实际上你并没有把它当作执著，就象宗萨仁波切说的，“我是你们的敌人，不过是一个比较可爱的敌人而已”，虽然可爱毕竟是敌人，我们要把他是敌人的本质认识清楚。
    这瑜伽现量是圣者现量，我们现在都没有。我们只有五根现量、意识现量、自证现量。
    我看见你们把记录稿给放在慈氏论坛上了，放就放吧，不过咱们要谨慎点儿，因为这毕竟是我说的话，总是要负点儿责任的，我虽然说平时总是胡说八道，但毕竟还是想少点儿遗憾。再说了，咱们这是第一次开讲这个论，以前从没人讲过，我说的都只能是自己的看法，是一家之言，肯定中间有许多不合适的地方，可能是错误也未可知，要注清楚。可以让人提出质疑。
    咱们还接着说。看颂子。   
分别亦自证  非于义别故   
    这两句颂子，是前边儿陈那论师说过四种现量之后，有人就提了一个疑问。法尊法师的译本中这个疑问是这么说的，“或问：若贪等心之自证分是现量者，则分别心亦应是现量？”“或问”就是说，可能有人要这么问，也就是说，这个疑问其实是陈那论师自己设的。这是对自证现量提出的疑问。说，如果贪等心所法的自证分是现量的话，那么岂不是有违现量的定义“无分别”了？因为现量的定义就是离分别、不错乱，贪是什么？贪是对可爱境的过分追求，既然知道是可爱境，当然是分别之后才知道是可爱境的，这就有违现量的定义了。如果你非要说这是现量的话，则分别心也可以是现量了。
    这个疑问有没有道理？好，咱们看陈那论师怎么说，陈那论师的回答在法尊法师的译文中是这样的，“实尔，分别心亦是自证现量。然非于义是现量，以于义是分别故。对于义是分别，不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。”“实尔”就是确实是，确实是什么呢？确实是“分别心亦是现量”。因为前边儿设立的疑问是说，若心所法的自证分是现量的话，则心别心也应该是现量，陈那论师就回答说：对的，这分别心也不耽误自证分是现量。这个咱们在《因明正理门论》中说到过吧～～见分缘相分的错误，不影响自证现量的存在，就是说自证分缘见分一定是现量，绝对不会错误。这咱们说过的。在这儿陈那论师也解释了为什么分别心也不耽误自证分是现量。“非于义是现量，以于义是分别故”。“义”咱们说过很多次了，它的本质是我执、法执，它的表现就是境界，我们一般称之为外境，其实就是相分，“非于义是现量”就是说，不是说对于相分的认识是现量，认识相分的是什么？是见分！那么就是说，不是说见分认识相分是现量。为什么见分认识相分不是现量呢？“以于义是分别故”，说，因为见分对相分的认识是有分别的。可能认识对也可能认识错误。接着陈那论师说，“对于义是分别，不妨对自体是自证现量”按陈那论师三分说，要认识一个事物，在认识过程中，有两重能所关系：a.相分为所知，见分为能知。b.见分为所知，自证分为能知。只有到了这“知之自知”的时候，认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是现量，若自证分不是现量，则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。《集量论》中这一句“对于义是分别，不妨对自体是自证现量”就是说见分对相分的分别，不妨碍自证分的认识是自证现量。我们举个例子，我要认识一个水果，这个水果我从来就没有见过，但我见过书上画的芒果与这个水果可象了，我就认为这是一个芒果，在这个认识过程中，见分认识相分，“这个一只芒果”，接着是自证分的认识，“我知道我看见了一只芒果”。其实呢，这个水果根本就不是芒果，而是一只什么？什么长得与芒果象？我这一胡说把自己也弄得说不出来了，反正意思大家明白了就行。见分认识相分与自证分认识见分其实完全是两层认识，对象完全不同，所以见分认识相分的错误不妨碍自证分对见分的认识的正确。陈那论师又反过来说，“自证现量亦不妨对境义是分别也”，就是说，自证分对见分的认识是现量，也不耽误见分对相分的认识不是现量。
    吕澂先生的译本中疑问是这么说的，“若贪等自证是现量者，岂分别识亦现量耶。实无是义。”接着的两句颂子是这么说的，“但许自证性，非境分别故”，对应的长行是，“彼於境义有贪爱等虽非现量，然说自证则无过失，此等亦显现故”。咱们对照一下吕澂先生的译本和法尊法师的译本，会觉得吕澂先生的译本比较清楚，一看就明白。法尊法师的译本有点儿绕。香港密乘学会前几年出有一套《佛家经论导读丛书》，王亭之主编的，后来在台湾还出了全佛版，中间有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《四法宝鬘》、《中论》、《菩提道次第广论》、《因明入正理论》《般若经》等等，当时我是大都有，可现在都不在手边儿，我记不清是哪一本书中了，前边儿有个序，中间就说到，他对法尊法师的译本实在头大，就用其他人的说法给说说。法尊法师的译本确实是难读，而且绕。但法尊法师的译本是全本，而吕澂先生的译本不全，只有申自宗，而没有破邪说部分。“贪等”就是指心法以及心所法，心法和心所法都是有四分的，它们的自证分在认识见分的时候，都是现量。如果真的这心法、心所法的自证分缘取见分都是现量的话，“岂分别识亦现量耶”？岂不是分别识也成现量？“实无是义”，“实”是确实、实际上，“义”是道理，则“实无是义”就是说，确实没有这样的道理，也就是说，这理解法是不合适的。就是说，心法、心所法的自证分对见分的认识并不是整体心识是分别，整体心识有分别不等于自证分认识见分，就象物理学中的内力不做功一样，自证分认识见分是“内力”。这给法尊法师的译风不一样了。法尊法师的译本中说，“实尔，分别心亦是自证现量”。这完全是两种说法的口气，法尊法师译本这个口气有点儿四两拨千斤的味道，而吕澂先生的译本则是比较平和地解说。同样是一个事儿，法尊法师的译法与吕澂先生的译本确实不一样。陈那论师的风格到底如何呢？但看这一个我们看不出来，我们现在通过这两个译本可以看出来的是法尊法师的风格和吕澂先生的风格。我记得是钱钟书先生说过一句话，大意说是，你要想认识刚晓，你通过张三写的刚晓传是不行的，你只能通过刚晓写的李四传来认识刚晓，你通过张三写的刚晓传只能认识张三。现在也是这样，通过法尊法师的本子、吕澂先生的本子只能认识法尊法师、认识吕澂先生，当然，法尊法师、吕澂先生他们都说这是陈那论师的思想。我们只能说法尊法师、吕澂先生的本子在一定程度上反映了陈那论师的思想而已，只不过程度达到了一定的限罢了。
    吕澂先生的本子中说，“实无是义”，就是说，不能这么理解。不能这么理解那该怎么理解呢？接着看，“彼于境义有贪爱等虽非现量，然说自证则无过失，此等亦显现故”。这句话就是说，我们对于境义的贪爱这确实是分别了，“有贪爱”就是生起了贪爱，“境义”的“境”的本质是相分，而“义”的本质是我执、法执。对境义生起贪爱这就不是现量了，但是自证分在认识见分的时候是没有分别的，“然说自证”的“自证”是指自证分认识见分这回事儿，自证分认识见分这回事儿它是没有这过失的。吕澂先生本子中的这“无过失”是说，自证分绝对准确地显现出见分，是一点儿也不会走样儿的。比如说我看见了一棵美人蕉，可是呢我把它认成了芭蕉，也就是说，见分把相分美人蕉认成了芭蕉，这当然是错误的，是不合事实真相的。我们来说自证分，自证分此时就说，我知道我看见了一棵芭蕉。这一个是对的，这是绝对准确地反映了见分当下的认识。这就是“无过失”。“此等亦显现故”，就是指自证分认识到的见分确实在当下显现了――自证分的认识就是“我知道我认识到了一棵芭蕉”，见分的认识就是“这是一棵芭蕉”――见分的认识确实是芭蕉，错误是见分认识的错误。
    现量到此就说完了。说完了现量下边儿就要说似现量，看颂子。  
迷乱世俗智    比与比所生
忆念及悕求    似现有瞙翳   
    这个颂子中说了几种似现量的情况，咱们一个个来说。咱们还是先按法尊法师的译本来说。一句句地来，一点儿也不放过。看着。“此说七种似现量”，这个颂子说似现量有七种――迷乱心似现量、世俗智（心）似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来、瞙翳。这七种似现量呢，陈那论师说，“前六种是有分别，第七种是无分别”，就是说迷乱心似现量、世俗心似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来这六种似现量都是违背了现量定义中的无分别，现量应该是无分别的，可这六种是有分别的，所以不是现量。第七种似现量是瞙翳，这个瞙翳不是违背了现量定义的离分别，而是违背了现量定义的“不错乱”，现量要求不错乱，但瞙翳是错乱的。陈那论师在下边儿对于这七种似现量都有解说，咱们一个一个来说。“迷乱心，如见阳焰误为水等之有分别迷乱心”，这一句就是说的迷乱心似现量。什么是迷乱心似现量呢？陈那论师是举了个例子来说的，说比如见阳焰而误认为水，这是常举的例子，这是错乱认识。接着一个是世俗心似现量，要说世俗心似现量，得先知道啥叫世俗心，陈那论师说“世俗心，如见瓶、衣等物，认为有瓶、衣等实体之心”，这就是咱们现在的情况，看见一个瓶子，就认为这个瓶子是确实的。我的茶杯你就不好用了，你要是用我的茶杯我就不高兴。这个就是。“瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名”。世间的东西其实到是我们的分别心的假立而已，比如说瓶、衣等，只不过是人们已经叫它们瓶，叫它们衣叫习惯了，形成了条件反射，见到它就叫它瓶，叫它衣，要是一个人不把瓶叫瓶我们就觉得这个人不对。比如说某甲把咱们这张桌子叫张三，那么咱们就会感到某甲这个人不正常，咱们要是再有点现在一般的傻居士们所谓的菩提心的话，就要努力地去教某甲，告诉他这根本不是叫张三，这个东西应该叫桌子才对。“世间约定俗成”就是世人都这么叫，都叫它桌子，已经叫习惯了，以致于人们认为它就应该叫桌子，认为它本就应该叫桌子，谁要是不叫它桌子谁就是傻瓜，谁就头脑有问题。“约定俗成”就是习用久了被社会公认了。“世间约定俗成之声义”的“声义”，就是说，桌子、瓶、衣等都是依声而假立随之产生的我执、法执。在唯识的基本典籍《大乘百法明门论》中有名身、句身、文身三法，这是心不相应行法中的三个，桌子、瓶、衣等这都是名身，名身、句身、文身这三法本就是在音声、语言上而立的假法。所以说“声义”的“声”就是音声、语言，“义”这里是在音声、语言上产生的我执、法执，或者说是对音声、语言产生的我执、法执。“其实体自相并无所谓瓶、衣等名”，“其”就是你说的这个事物，说瓶就是瓶，说衣就是衣，说桌子就是桌子，说椅子就是椅子。“实体自相”就是指瓶本身、衣本身、桌子本身、椅子本身。另外咱们得知道，按佛教一般的说法，诸法根本就没有实体可言，但在不同的地方这个“实体”又有不同的含义，所以我们得分清地方，要是分不清地方就会出问题。就象佛教中的“自性”这个词一样，在不同的地方可以说含义不同的太了，都说无自性而《坛经》中就是说“何其自性，本自清净；何其自性，本不生灭”……《坛经》中说的自性与其它经中彻底是两码事儿。有人还真去《坛经》中挑香蕉皮。这一句“其实体自相并无所谓瓶、衣等名”就是说，在瓶、衣本身之上根本就没有瓶、衣之名，这名只是我们的增益执而已。既是增益执，就是说是我们给强加上去的，实际上是我们自认为给加上去了，就本质来说你根本就加不上去，你也不可能给加上去。你什么也没有加上去，但你认为你给加上去了。是你自己加上去的，因为时间久了你忘记了，你还认为是事物本来就有呢～～“故此等心就世俗说，是不错误，是正确智”，看这一句，这一句还是接着上一句来说的。刚才咱们说了，实际上是我们在瓶子这个事物本身之上加了一个名字叫“瓶”，但因为是我们无始以来就给加上去的，这时间太长了，以致于我们忘了这本是我们给加上去的，还以为是瓶子这个事物之上本来就有“瓶子”这个名字呢。这些都只是我们的想当然而已。实际上我们在瓶子这个事物之上什么也没有加，只不过是无始以来我们就想给加，但我们用尽了法子也没有加上去，于是我们就“观想”我们把“瓶子”这个名字给加到瓶子这个事物本身之上了。这实际上是我们是幻想而已。你们不知道，在精神病中就有这么一种情况，病人就是先自我欺骗，欺骗久了以后自己也把这谎话当成真的了。我记得有那么一个电影，有一个人先是冒充警察，充久了他自己也认为他是警察了，当他看见有劫匪抢银行时他就奋不顾身地去抓劫匪，他自己受了伤，真警察把他送到医院救了过来，再一细问才知道他是假警察。这就是骗久了连自己也当成真的了。我们都是这样的。我们不说本质，只说在世俗中的情况。“此等心就世俗说，是不错误，是正确智”就是指我们幻想着我们给加上了一个“瓶子”的名字，而且我们已经忘记了这个名字是我们给加上去的，只认为是瓶子这个事物本身就有瓶子这个名字，我们都错了，但因为是我们都错了，所以也就不认为是错了。这一个就是陈那论师《集量论》原文说的“此等心就世俗说，是不错误，是正确智”。错的就是错的，难道说我们认为正确它就真的正确了吗？当然了是的，你认为它正确并不耽误它错误，这个意思按陈那论师的原话是这么说的，“但约实体观，则属虚妄，是分别心，是似现量”。以我们现在的眼光来看，认为是正确的，“但约实体观”，就是从实际本质上来说，这个“约实体观”，是“从……方面来看、来观察、来审视”，这儿就是从实体方面来看，要是单说这个“约”字儿的话，是“节制、限制”的意思，就是把观察的范围限制在“实体”方面，不要从世俗方面来说。这个“实体”，是给前边儿的“世俗”相对应。韩老师给我说，世俗是指世俗谛，实体是指胜义谛，我觉得那么解释不对，因为所谓“谛”就是真理，世俗谛和胜义谛都是真理，二者都是正确的，可这儿说的世俗，明明是错误的，所以，只是世俗而不能是世俗谛。从实体上来看的话，是虚妄的，是分别的，“虚妄”就是非真实，就是无自性，就是说只是一个影像而已“分别”就是能取、所取，能认识、所认识。在《辨中边论》中有这么一个偈子，“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道”。其中很明白地说“虚妄分别有”。“观”是观照，“观者，谛视也（《说文》）”，就是用心地看、仔细地看，可不是泛泛地看。从实体方面仔细审察，发现我们现在的认识，只是虚妄、分别、似现量而已，可我们总自认为我们是正确的，自认为是生活在现量中，其实我们现在只是生活在似现量之中，伤心哟。这是世俗智似现量。
    接着往下看。“比量与比量后所起心，皆分别先所领受义，皆属分别”。这一句实际上是说了两种似现量，一种是比量，一种是比量后所起心。当初我一看见把比量列到似现量里边儿可纳闷了，为了这一个问题我转了好多圈子。我这个人虽然说比较散淡，但对于典籍上的这些问题我是特别的上心。有时候很好笑，把自己难为得不得了的问题其实很简单，只是隔着一层窗纸而已，一点就破。本来我想：量就该是正确不正确之别，正确的是现量、比量，不正确的就是似现量、似比量。如此看，怎么能把比量划在似现量中间呢？为什么我有这个想法呢？这就是思维定势，在咱们一般的说法中，现量的定义是无分别、不错乱。而似现量的定义在《因明入正理论》中说是，“有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶、衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。”窥基法师在《因明入正理论疏》中间说“有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智，不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量[gx5] ”。窥基法师的定义很明显，“不称实境，别妄生解”就是认识与事实不符，本来是一条绳子，你把它认成了一条蛇。比量的定义在《因明入正理论》中是“谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说，由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。”看，“有正智生”，就是认识与事实相符，似现量的定义和比量的定义是不是差很多～～确实是。当时我就是在这儿犯了糊涂。咱先说现量、比量、似现量、似比量的分法。按直观的认识还是间接的认识来分，现量、似现量是一类，比量、似比量是一类，再按正确不正确来分，则现量、比量是一类，似现量、似比量是一类。因为接触因明这么几年，已经形成这么一个思维定式了，可现在陈那论师在这儿给换了标准，是按现量分别不分别来分的，不分别的是现量，分别的就不是现量，你不是现量是什么呢？这里没给取名字，只是叫它“不是现量（但象现量――相似的地方就是认识）”，“不是现量”字多了点儿，我们好简，以前说的，“汉（秦）人好简”，就给写成了似现量！三个字儿比四个字少一个。我们以前说的“似现量”是一个词元，而这会儿把比量叫作似现量的“似现量”是两个词元。这是不一样的。大家有啥想法也可以提出来，反正咱这是没有参考资料，都是我自己的瞎琢磨。哪怕不对，琢磨这个总比我打妄想好些儿。“比量后起心”就是比量认识以后接着起来的心念。“皆分别先所领受义”，“皆”是指比量和比量后起心；“分别”当然是指进入思维阶段；“先所领受义”，对于比量这好说，在以前咱们就说过，比量要以现量为等无间缘，所谓等无间缘，就是前后念相续，前念是后念的等无间缘，前念把后念引导起来，并对后念进行大致的规定，前念与后念大体上一样叫“等”，前后念之间没有念头的间隔叫“无间”。对于比量来说，“先所领受义”是指此念比量之前的那念现量所领受的境界，“分别先所领受义”，就是对前念现量所领受的境界进行思维、推理。对于比量后起心来说呢？“先前所领受义”就是指前边儿现量、比量所领受的境界。最后的这个“义”字儿，就是前边儿现量、比量所领受的境界其实还是幻影，是我执、法执，为什么说是我执、法执呢？这儿是说似现量的，要不然就不是似现量了。“皆属分别”，这比量、比量后起心都是分别念。
    第五种似现量是忆念过去事，第六种似现量是悕求未来境。陈那论师原论文是，“忆念缘过去事，悕求想未来境，皆无实义，纯属分别，皆似现量”。第五、第六这两种似现量，原文中是“忆念缘过去事，悕求想未来境”，“缘”是认识，“想”是思维。在《大乘百法明门论》中有一法，“时”，是心不相应行法中的一个，就是说它是假法。“时”是为了方便表示诸法的因果相续而假立的，过去、现在、未来都是“时”。“忆念”，“忆”是事情已经过去很久了再去想它，“念”是念心所，就是境界刚发生的刹那还明记不忘。“悕求”，“悕”是意念、心愿，“求”是寻找、探索、选择、要求，“悕求”就是在心里选择、寻找。“事”与“境”是一样的，就是虚幻的影像、我执、法执。“皆无实义”，都没有实体可得，“皆”是指忆念过去事和悕求未来境这两种似现量；“无”，没有；“实”，实体、自性；“义”，境。这两种似现量都没有实体可得。“纯属分别”，完全是思维在分别的。
    第七种似现量是瞙翳，这一个与前边儿的六种似现量都不一样，前边儿六种似现量是违背了现量的“离分别”，有些呢还违背了“不错乱”，注意，有些违背“不错乱”，而有些不违背不错乱，比如比量就不违背。而这第七种似现量瞙翳呢，是只违背不错乱，但不违背离分别。陈那论师的原文是，“有瞙翳等所根识，见空华、毛轮、二月等，虽无分别，然非有体，故亦成似现量。由根识不分别执著，故仍是无分别也。”这个“瞙翳”的“瞙”是“目不明”，就是眼睛看不清东西；“翳”是眼球上生了一层障蔽视线的膜，就对你看东西产生了障碍。则“瞙翳”其实就是眼睛有毛病。因为眼睛有毛病，就影响到了眼识的现行，“根识”指五根识，不单单是眼识。“瞙翳等”的“等”就是指耳根有毛病、鼻根有毛病、舌根有毛病、身根有毛病，这就与“根识”对应起来了。见“空华、毛轮、二月等”，这都是佛教中常说的例子。“虽无分别”，看见二月、看见空华，这时的认识是没有刻意的分别的。“然非有体”，但第二月实际上是不存在的，只是你的眼睛有毛病而已，因为它不存在，所以，就是“非有体”。这就是与事实真相不相符合，就违背“不错乱”这个条件。“故亦成似现量”，所以说，这也是似现量。根识认识不象意识一样刻意分别执著，它认识自相境，它不分别。咱们常举的例子其实是黄疸病人的例子。黄疸病人看一切皆黄，这是因为他的感官有问题，他在看东西时，不用分别就看一切东西都黄。注意，黄疸病人看东西觉得黄的“黄”，不是指分别出来的赤、黄、绿、兰，而是指本身就黄，不来分别它也黄。法尊法师在说完七种似现量之后还有一句话――“似现量”三字，通贯上下。就是说，这七种都是似现量。这很明确。
    这就是法尊法师译本中的七中似现量，下边儿咱们再看吕澂先生的译本。吕澂先生译本中颂子的用语与法尊法师稍有差异，他是这么说的，“错乱、俗有智，比量及所生，贪、欲似现量，谓於阳焰等”。接着还有长行解说，长行也很短，是这么说的，“且错乱智者，如於阳焰等分别为水等故，是似现量。俗有者，增益余义而分别彼体故，亦似现量。比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量。”按说，吕澂先生的长行就象不完整一样。咱就说说吕澂先生的本子。吕澂先生在这儿与《因明正理门论本证文》的对应一段是这样的，“但于此中了余境分不名现量。由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等，于鹿爱等皆非现量，随先所受分别转故。如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量，於实有中作余行相，假合余义分别转故”。“但于此中”的“此中”是自相境，“了余境分”的“了”是认识，“余境”是其余的境界，与“此中”连起来就是指自相境以外的境，除了自相境只剩共相境，共相境就是虚妄分别出来的境，所以就是认识共相境，“了余境分”的“分”是分别，就是在认识共相境的时候进行分别，这样就“不名现量”。“由此即说”，上一句说了不是现量，那就接说似现量（这要与上下文联系，因为上下文要说现量、似现量）。那么似现量有哪些呢？“忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等”，就有这些。“忆念”就是回忆往事，回忆已经过去很久了的往事叫忆，刚过去的境界现在还没有忘记叫念。“比度”是独头意识缘现在，就是凭独头意识把现在的境界进行抽象概括。比如说现在咱们有这么多人，每个人都有其个性，但是我在中间抽象概括出共性来，但是，还没有达到比量的程度，这就是比度。“悕求”就是缘未来境。“疑智”就是对境界不能把握，就是没有定解。在前边儿说过，按陈那论师在《集量论》中给非量下的定义，这个应该是非量――没有定解。这个《因明正理门论》也是陈那论师的著作，那么为什么这一点儿在《集量论》和《因明正理门论》中不一致？咱们知道，陈那论师写《因明正理门论》早，在晚年的时候才写出《集量论》，来对自己的东西进行一个总结，也就是说，陈那论师在《集量论》中修改了《因明正理门论》中的说法。“惑乱智”就是神经错乱时的认识。接着陈那论师在《因明正理门论》中举出了似现量的例子，“于鹿爱等皆非现量”，就是鹿在太渴了看见阳焰误认为水，这就是似现量。我记得有一个片子，说有一个女子减肥，不吃东西，她作错了一件事，老板指着她吆喝，她竟然把老板指她的手指看成了一根香肠，她太饿了看见什么都是吃的，鹿太渴了看见什么都是水。“随先所受分别转故”，似现量都是对先前领受的境界加以分别而使认识生起，就是说，似现量是由于对先前所领受的境义起了分别心而产生的。陈那论师在《因明正理门论》中接着还举了胜论派六句义来作似现量的例子。“如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量”。“世俗有”就是指语言中的存在，你说它的时候它就有，你不说则它就没有了。就是说，它是我们对它所产生的经验及概念，我们运用这经验、概念来表达它。比如我说“桌子”，当我说“桌子”的时候，桌子就是存在的，我不说的时候，桌子就是不存在的。你会问，难道我不说桌子前边儿的这张桌子就不存在了吗？不，当我不说“桌子”的时候，存在的只是前边儿的这么一个缘起法，就是这个！而不是存在一张桌子！这就是语言中的存在。现在我们所面对的一切都是语言中的存在而已，但我们不自觉。“瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量”，“瓶等”是实句义；“数等”是德句义；“举等”是业句义；“有性”是大有句义；“瓶性”是同异句义；“瓶性等”的“等”，慧沼法师说是和合句义。这就涉及到了胜论派，胜论派是古印度六派哲学中的一派。很重要，佛教典籍中对于古印度六派哲学出现最多的是胜论、数论，其他的几派――正理派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派出现的次数相对来说少一些。古代的译师们就译有《胜宗十句义》、《金七十论》，《胜宗十句义》是胜论派的典籍，是玄奘法师译的，《金七十论》是数论派的典籍，真谛法师译的。这两本论都收在大正藏第五十四册。“於实有中作余行相，假合余义分别转故”，这句话中的“实有”是指瓶、衣等都是四大和合的，是有的。“作余行相”就是不以自相为境，以自相外的共相为境。“假合余义”是说在共相上起分别，“假合”是说瓶、衣等是诸缘和合的，但这和合也是暂时的，在缘尽时就散了；“义”就是我执、法执，由于分别而引起的；“转”是生起。则就是说，当我们见了瓶、衣等物时，心识马上就现出了差别相，我们就给这差别相了种种的概念，世俗有的似现量就这么产生了。《因明入正理论》的这一节给吕澂译本中的这段话是对应的。这咱就开始说吕澂译本。
    看吕澂译本中的长行。“且错乱智者”，“且”是个助词。“如於阳焰等分别为水等故，是似现量”。把阳焰看成水这个例子是佛教中常说的，用过好多次，这不用多说。下一句是“俗有者，增益余义而分别彼体故，亦似现量。”“俗有”就是指俗有智，俗有就是语言中的存在，本来它只是语言中的存在，可我们却把它当成了真的，这就是我们一般认为的。实际上就是说，它本是错误的，可我们都说它是正确的，我们已经习惯了以错误为正确，我们习惯了认贼作父，以致于我们不得不随顺错误的而说。咱们来举个例子，常说的“善有善报，恶有恶报”，这句话实际上就是不对的，因为“因有善恶，果唯无记”。不是有一个故事么，有一个城邦，城中吃的水都是那一个井中的水，某一个时候，这个水井中的水被魔施了妖法，一吃这水人就发狂了，城主知道了，可他阻止不了全城人，因此，城中只有城主一个人没有吃这水，其他的人都吃了，这时候全城人就只剩下城主一个人没有发狂，此时人们都说，“哎哟，咱们的城主疯了，怎么办”？其实是大家疯了，可是大家说城主疯了。这时候怎么办，城主知道他们都疯了，也就装成他们疯疯癫癫的样子，他们就说，“嗷，我们的城主病好了”。这就是因明中说的：大家都这么说你就也这么说，但你要知道这么说实际上是不对的。大家都这么说而你偏不这么说，那就是犯了世间相违的毛病。也就是说，因为秀才遇到兵有理说不清，他是疯子我给他有啥说的，他说啥我就附合他就完了。世俗智就是这样。大家一看见这个瓶子，立马的反应就是：这个东西是瓶子而不是小鸡。可你要知道，它实际上只是我们的分别心的假立而已。假安立咱们知道有两重二假，就是一个从凡夫的角度来假立，一个是从圣者的角度来假立。从凡夫的角度有两种安立，从圣者的角度也有两种安立。是什么？对！就是无体随情假、有体施设假、以无依有假、以义依体假。无体随情假和以无依有假是随顺凡夫的错觉而说的，有体施设假和以义依体假是按缘起有说的。
    我们以分别心假安立出来以后，一直这么弄，习惯了，我看见它叫叫它茶杯，大家也都叫它茶杯，这成了约定俗成，要是忽然间有一个人不把它叫成茶杯而叫它水桶，我就会觉得这是个傻子，我会说他竟然连茶杯和水桶也分不清楚。
    吕澂先生译本说，世俗智是“增益余义而分别彼体故”。“增益”就是本来没有你给加上去的，“增”就是增加、添上去的，“益”这个字儿有好多意思，一般我们都作“好处”讲，就是利益，但它还可以做富裕讲，还可以做增长、加多讲，以前的时候这个字儿还是一个姓，汉朝有个益寿，这就是一个人名儿。在这里就是做加多、增长讲。佛教中有一个“增益执”，就是说本来没有你给添上去了，这是一种我执、法执，是错误的。对应的还有一个“减损执”，减损执是说本来有的你给人家弄没了，这也不行，这也是错误的。佛教讲求“如实知（智）”，那就是有就是有、没有就是没有，有的你不要给人家取掉，没有的你也不要给人家添上去，人家原本是什么样就是什么样，你不要给人家修饰。“余义”，“余”就是其他的、不属于人家自己的，“余义”就是指人家本来没有的意思。“增益余义”就是说，给添上去了人家本来没有的意思。增益余义以后怎么样呢？因为你给人家增益了余义，所以你的分别就起来了。因为分别就有了人我是非，好的就想要，不好的就想丢弃等等。这里的分别主要是指对“彼体”的分别，什么是“彼体”？“彼”就是那个东西，“体”是指事物本身，则“彼体”就是指那个事物、东西的本身。我一看见这个瓶子，我立马就说，“这是一个很漂亮的花瓶”，这个瓶子本身就是“彼体”，现在是你分别它是不是漂亮，如果你认错了，说“这是一个挺结实的茶杯”，“彼体”还是指这个瓶子本身，这没有影响，这只是你自己分别错了而已。这“亦似现量”，也是似现量。
    “比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量。”在这一句上，法尊法师和吕澂先生有了分歧。在法尊法师的译本中间，这个地方他给分了小标题，“（二）说似现量”，接着颂子中是举出了七种情况，他说这就是似现量，这七种里边儿其中就有“比量”。吕澂先生是说过现量之后就说其他的，在错乱智、俗有（智）中用了“似现量”这个词，但在这一句“比量及彼果智”中，没有用“似现量”这个词，而用的是“非现量”。咱们知道，量只有两种，就是现量和比量，现量有正确的、错误，错误的现量称似现量，比量也是有正确的、错误的，错误的比量称似比量，这就有了现量、似现量、比量、似比量，则“非现量”就有可能是除现量外的其他三种量的任何一种，可能是比量、可能是似现量、可能是似比量。这是两个译本不一样的地方。
    在现量这一品中，我们可以分成两部分：甲（一）是先立自宗，就是先说说我陈那怎么来说的；甲（二）是破外人的说法，就是指非陈那系因明的说法。在甲（一）中间又分两部分，乙（一）是先总说二量，就是说量只有现量和比量，绝对没有其他的量；乙（二）是说现量，就详细解说现量。在乙（一）这一部分又分两个部分，丙（一）是先从正面来解释；丙（二）是解说有些人的疑问。在乙（二）这一部分呢，是分三部分来说的，丙（一）是说真现量；丙（二）是说似现量；丙（三）是说量果。这是法尊法师的说法。真现量有五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量等，说完就该说似现量了。当然是把迷乱智、世俗智、比量、比量后起心等都算做似现量中了。法尊法师这么说了，但法尊法师这译本中间就不是严格的尊照翻译规则，不过人家说明了是“译编”。吕澂先生没有这么来，只是一句句地翻译原文。这样呢，我们可以说法尊法师的本子好懂，但吕澂先生的本子不干扰人。我们要是只看法尊法师的本子，可能不由自主地跟着法尊法师去了。当然了，看吕澂先生的本子也是会不由自主地跟从吕澂先生的理解的，不过法尊法师太明显了，着了痕迹。
    还说吕澂先生的本子，在“错乱智”和“俗有智”中，明明白白地译作了“似现量”，这就毫无疑问，这给法尊法师是一致的。但在“比量及彼果智”中却是译作了“非现量”，而法尊法师的本子在列出七种之后说，“‘似现量’三字，通贯上下”。这就与吕澂的本子差别大了。吕新国发信告诉我说，韩老的《集量论》译本量比较大，拿去让复印店给复制，我想用不了几天就可以了，会很快的，拿来咱就可以比较了。当然了，也有这种可能，可能韩老的译本与法尊法师、吕澂先生又不同，是另外一种样子样子。我们不评价谁的译本好谁的译本坏，我们多一种译本就是多一个人在给我们讲经，我们再多听一遍，这对我们的修行都是好的增上缘，我们都应该珍惜。
    吕澂先生这句话说，“比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量”。比量就是我们平常说的比量，就是有分别的认识，但这认识的对的，比量是以前边儿的现量为基础的。“彼果智”的“彼”是指比量，“彼果智”就是指前边儿的比量所引起的结果，其实这给法尊法师本子中的“比量后所起心”是一样的。这比量和彼果智“皆分别先前所受”，“分别”就是心、心所的另外叫法。在唯识中间常说“五法三自性，八识二无我”，其中的“五法”就是相、名、分别、正智、真如，这里边儿的这个“分别”就是心、心所的异名。分别什么呢？分别“先前所受”，就是指前边儿所领受的境界，既然对以前所领受的境界进行了分别，这就不符合现量的定义“无分别”，所以说是“非现量”，既非现量，那么到底是什么量呢？具体情况具体对待：如果说它只是分别但还是对的，那就是比量，吕澂先生原话中就有“比量分别先前所领受故，亦非现量”；如果说它经过分别推理之后得出了错误的结论，这就可能是“似现量”也可能是“似比量”。似现量定义是“有分别智，于义异转”，这就是虚妄分别产生错误。似比量是推理错误。也就是说这可能是比量、似现量、似比量，但不管是什么，这三量都“非现量”。吕澂先生的本子到此这句话也结束了。
    法尊法师的本子中还有一句话，“说此七种之理由，如《释量论》中广辨”。那么，咱们就看看僧成大师的《释量论释》，在219页。在这里呢，是把似现量给分成了三部分来说的，先是标出似现量，接着是解说，最后总结。法称论师的标颂是这么说的：“似现量四种，三种分别识，从坏所依起，无分别一种。”颂子就这么几句。在陈那论师的这个《集量论》中是说了七种似现量，但法称论师给说成了四种。三种是有分别的，一种是无分别的。这无分别似现量是“从染坏所依生起”，什么是“染坏所依”？“染”给“坏”都是指有毛病，“染坏所依”就是指所依之根有毛病。这“染坏所依生起”就是指根有毛病，象黄疸病人，他看一切皆黄，这是无分别的，但因为根有毛病，所以量是似现量。既然说有分别现量有三种，那么具体是什么呢？法称论师的颂文说，“为成非根生，说二、见误故。说比等已成，为成前二故。有依止名言，于余义增益，是等诸分别，近现量转故。时为错乱因。如缘不现义，忆念等分别，待名言为性，不缘现前义。不念所领受，不如是瓶等。故彼知亦从。现量中失坏。”法称论师的论文就这几句，不过一听倒是听个稀里糊涂。僧成大师把这几句颂文给作了解说，法尊法师的译文是这么说的。“问：说三种分别为似现量，有何所为耶？”这是一个问。下边儿回答说，“曰：说错乱识与世俗智二种为似现量者，有所为义。由见有错误认为是根识者，为成立彼一非由根生，而说为似现量故。其比量等虽已成立为似现量，而今说者，亦有所为。是为显示成立前二种非根识之喻故。”这就是说了错乱智、世俗智和比量这三种。对于错乱智和世俗智，“由见有错误认为是根识者，为成立彼一非由根生，而说为似现量”，“由”就是因为，“见有错误”，看见的是错误的，就是认识是错误的，“认为是根识”，你的认识明明是错误的，可是你却是把它认成了“根识”，“根识”就是感官的直接认识，感官的直接认识就是现量，现量就是不错误的、正确的。“为成立彼一非由根生”，“成立”是指认识清楚，正确的你就把它认成正确的，错误的你就把它认成错误的，不要把正确的认成错误的，把错误的认成正确的。“彼一”的“彼”就是指错乱智、世俗智，说错乱智可以说“彼”，说世俗智也可以说“彼”；“一”就是指整个地，整体一，这里只有错乱智和世俗智，则整体一就是错乱智和世俗智全部。“非由根生”是说错乱智和世俗智皆不是感官的直接认识，而是经过了思维的分别。“而说为似现量”，所以说它们叫似现量。那么对于比量呢？“是为显示成立前二种非根识之喻故”。“前二种”就是指错乱智和世俗智，“非根识之喻”就是指不是感官直接认识的理由；这个“喻”就是理由，是因明中的喻，我们知道“二喻即因”，也就是说，喻从根本上来说也是因。接着僧成大师《释量论释》中还有一个问：“以何因缘误认前二种为现识耶？”就是说，为什么你把错乱智、世俗智认成“现识”呢？“现识”就是指现量（的认识）。接着答说，“依止名言之世俗智及增益余义之错乱分别，有时是误为现量之因，以近现量境转故。分别瓶等之识，彼亦从现量中失坏，以不忆念所曾领受即不生故。如缘不现见义之念等分别心，是观待名言为本性者，则不缘现量之所取义。此亦如是。”咱看这一句。对于世俗智，法尊法师的这句译文中有个修饰语“依止名言”，对于错乱智，法尊法师译文中也有一个修饰语，是“增益余义”。在吕澂先生的《集量论释略抄》本子中，对于俗有智是用的“增益余义”。这有没有不一样呢？大家稍微动动脑筋，可别老把你们自己的思维托付给我。咱们现在不说有没有不一样的地方，咱还是按法尊法师译文说说世俗智，前边儿已经说过，世俗心（智）是见瓶、衣等就认为有瓶、衣的实体。咱们知道，在小乘中间有四种有，其中之一即世俗有，世俗有就是言说中的存在，就是说，法的存在只是存在于语言之中，说它的话，它就有了，要是不说它的话，它就没了，根本就没有客观的存在与之相对应。“法”只是我们对它所产生的经验及概念，我们运用这经验和概念来表达“法”，所以，“法”只存在于我们的语言之中，这就是世俗有。有人就问了，说：在我不说桌子的时候，面前的这张桌子不是还照样存在吗？不，其实在你不说桌子的时候桌子确实是不存在了！这时候存在于你面前的只是这玩意儿――缘起法，课桌、讲桌。这玩意儿――课桌、讲桌与“桌子”我们要分清。这与法尊法师译本的“瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义”是一样的道理。错乱智和世俗智是有分别的，“有时是误为现量之因”，就是说，本来错乱智是“增益余义”，世俗智是“依止名言”的，“增益余义”就是本来没有的你却非说它有，这就是给它强加上去了一些本不属于它的含义，“义”咱们早就说过，其实是我执、法执，本来它是依他起的，可你给加了这些莫名其妙的东西，给弄成了遍计执。“依止名言”就是你要是不说它的话，它就没有了、不存在了，它是依附在你的名言之上的，这就是世俗有。它们本质上是这样的，可是你却“有时是误为现量之因”，现量是无分别、不错乱的，你把分别的、错乱的误为了不分别的、不错乱的。僧成大师给我们留了面子，说我们“有时”是误为现量之因，其实我们是几乎总把它误为现量之因，“有时”就是说我们在某些时候还没有把它误为现量之因，在什么时候没有把它误为现量之因呢？就是在你观照的时候，但我们几乎总不观照，总在虚幻中过活，不观照的时间与观照的时间比较起来可以说微乎其微，完全可以忽略不计，但僧成大师为了维护我们这一点可怜的自尊，还是没有把它忽略不计，说“有时”。为什么我们把这世俗智、错乱智“误为现量之因”呢？“以近现量境转故”。因为它们总是在接近现量境的时候就生起来，“转”就是生起的意思。比如说在一条数轴上，我们现在在零点儿，到一百这个值时是现量，但是我们心急，在将近一百的时候我们就要让现量生起，现在才到九十五、九十八，我们就说现量生起了，老差这么一点儿，使得我们功亏一篑，我们能不能不急呢？应该能，但我们确实是心急了，心急吃不了热豆腐的。水一百度开，但现在已经九十多度了，可我们就急这么一点儿。僧成大师下边儿说，“分别瓶等之识，彼亦从现量中失坏，以不忆念所曾领受即不生故。”“分别”就是心、心所的作用。在我们认识瓶的时候，本来应该是感官直接对境认识，感官的直接对境认识，不分别、不错乱，这才是现量，可是我们因为习惯性的思维模式，感官一对境，立马就说，“这是瓶”，这就把现量给搅和坏了，“彼亦从现量中失坏”的“彼”就是指本该是感官直接对境认识的这个认识。为什么它从现量中失坏呢？“以不忆念所曾领受即不生故”，“忆念”就表示在以前曾经认识到过这境界，“所曾领受”就是以前曾经领受过，说：你要是不忆念以前所曾经领受过的这个境界，这个认识就不会产生。这个认识就是指失坏现量的这个认识。我就想问问，在我认识瓶的时候，我不忆念而只是让感官直接对境行不行？我告诉大家，现在我们没有这个本事，就象说我直直的沿地球走而脱离地球一样，行不行，不行，你没有能耐直直走，你只能沿地球表面走一个弯线，你要直直走肯定能脱离地球，可是，你能直直走吗？不能。最后一句是，“如缘不现见义之念等分别心，是观待名言为本性者，则不缘现量之所取义。此亦如是。”“缘”是缘取。凭什么来缘取呢？就是心念；“不现见义之念”，这个呢，“不现见义”是对“念”的修饰，“念”是念心所，这里指代心法，包括心王与心所，也就是咱们常说的心念、念头。这个“念”给前边儿的“缘”对应，要缘取凭的就是这念、心念。“不现见义”的“不现见”是当下没有直接表现出来的，“不现”是没有表现出来，“见”就是认识、觉察，“不现见”就是没有直接表现出来让你认识。“不现见义”的“义”是指境界、道理，或者说根本就是我执、法执。“念等分别心”的“等”表示除了念心所外还有其他心法、心所法，“分别”就是心法、心所法的另外叫法。“缘不现见义之念等分别心”就是指，比如说我要认识桌子，其实并没有一个桌子表现出来让我认识，我认识到的桌子只是心念的分别、是我执、法执而已。在这个例子中，“缘”就是认识，桌子就是“不现见”，“义”是我们看见的所谓桌子，“念”是认识的心念，“分别心”是认识到了这是桌子。往下是，“是观待名言为本性者”。咱先得知道什么叫“观待”，观待倒是一个佛教用语，十因中就有一个“观待因”，《解深密经》中有四种道理，其中就有“观待道理[gx6] ”。那么，什么是“观待”？“观者观对，待者待籍，如对长而籍长成短，对短而籍短得长，又如苦为所对而感乐，乐为所籍而感苦。”这没什么不懂的。“名言”就是名字、言说，是能诠。“本性”是事物本身，我们把事物的本身用言说表示出来。“本性”就是所诠。这句话就是说，用名词言说来诠表本性。这样呢，“则不缘现量之所取义”，“不缘”就是不来缘取、不来认识；“现量之所取义”，我们知道，现量所取义应该是事物之自相，为什么不来缘取事物之自相呢？就是因为“观待名言为本性”，你把名言当成了事物本身，比如说桌子，你就是把言说中存在的桌子当成了桌子本身。于是你就认为自己缘取的言说中存在的桌子就是现量，你认为你已经缘取到现量了，所以你就不再往前走了。
    以上说的是三种有分别似现量，还有一种是无分别似现量，法称论师是分成两段来说无分别似现量的，先是立自宗，然后破别派。对于立自宗部分，法称论师的颂文很简单，说“此第四例外，彼说从患生。彼唯说眩翳，是表有患者。”下边儿的长行说：
    若谓说无分别似现量，无有意义。以集量论云：“离名种等合。分别，为现量。”此说无分别识是现量故。曰：陈那论师许此所说第四为似现量，以先总说“离分则为现量”。次说“有眩翳”为例外故。问：若尔，唯有眩翳识为无分别似现时耶？曰：言“有眩翳”者，此即通说一切有患诸根亲生之识。言“有眩翳”，但说眩翳者，即表示一切有患根故。
    僧成大师的这段长行不难很好懂，咱就不说了。下边儿的破别派有法称论师的颂文，还有僧成大师的长行，法称论师的颂文多了点儿，比立自宗用的颂文多了好几倍，解释起来太浪费时间，就算了，你们自己看看，要是有哪一句话不懂了我再给说。不过我希望你们在看的时候要仔细点，一个字儿也不要放过，可不要说我大概懂了就行了，那是不行的。
    接着就说量果。看着书，一句一句来。法尊法师的本子中一下子放的颂文太多了，二十多句放在一起，咱们读的时候按法尊法师的本子来，但在说的时候得把这二十多句颂子摘开来说，让它与长行一一对应起来。   
有作用证故  即果能量度  亦设立为量
亦非无作用  又自证为果  由彼体义定
境相即此量  由彼能量度  曰：若时彼现相
所量量与果  能取能了故　彼三非各异
知境知彼别  故即觉二相  亦由后时念
成二相自证  不受无此故  若由余识受
无穷彼亦念  如是于余境  不转见彼故   
    法尊法师的译本就是这么多颂子放在一起的，咱们先把“有作用证故，即果能量度”摘成一个小单元。因为我觉得这两句可以够成一个意思。与这两句颂文对应的长行是：“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果”。“此中”当然就是“这里”、就是现在要说的；“外道”，按一般的说法，就是指心外求道者。佛法是心法，一切都是应该在心内用功，你要是在心外用功，那就是外道。还有一种说法，就是说受过皈依的是内道，未受皈依的是外道，也就是说，受不受皈依是区别佛弟子与外道的界限，当然，这里的受没受过皈依可不是指念没念过皈依文，而是有没有得皈依体。这是《菩提道次第广论》中的说法。心外求道为外道是咱们大乘的说法。我还记得一个说法是南怀瑾先生说的，不过我一下子想不起来他是在哪本书中说的了，他说，不求成佛的都是外道。他这个说法，我们只当成他是在促使人们发菩提心，求成佛而已，不把它当成真的。“外道所计”的“计”，应该是认为的，这个认为的就是心念分别后的认识结果。我们知道，心念的分别有三种，就是自性分别、随念分别、计度分别，这个“外道所计”的“计”就是指计度分别。外道所计的什么呢？“离能量外别有量果”，这是哪个外道这么说的呢？知道吗？其实咱们以前就说过的，在说《因明入正理论》时就说过，当时说了好几派，比如说萨婆多部，就认为境是所量，根是能量，依根而起之心、心所是量果。还有数论师，他们认为境是所量，诸识是能量，神我是量果。等等，还有其他的说法。但这些说法都是在能量外另有量果，陈那论师说这些都是不对的。别人的说法都不对，那么到底什么说法才对呢？陈那论师说，“是即能量心而为量果”，也就是说，能量心本身就是量果。这个“而为量果”的“而”是作语助，用同“以”。这个“而”作语助时，有时表承递，有时表转折，有时表并列，有时同“以”，有时同“然”，用法很多，这里是同“以”。就是说，以能量心本身为量果。接着，在法尊法师译本中还有这样一句话，“如以斧砍木，木断为果，非离木外有别量果”。这是一个例子，我们知道，佛教说法有个殊胜的方法，就是比喻。比喻这种说法的方法可以启迪智慧而不使你落入所边。佛教是有能无所的，但我们经常落入所边，比喻这种方法没有这个毛病。你只要说清你这只是一个比喻，我就只取可用的那一部分，对于不合用的那一部分我就不取，这样人家都是理解的。用斧子来砍树，把树砍断就是结果呀，这结果就是树表现出另一种形态――由整树变成断树。接着法尊法师译本说，“以识缘境，了境即果”，这就很清楚了，说量果并不是在另外的地方有一个量果。
    对应的，吕澂先生的译本是这样说的。他的颂子用语与法尊法师也稍有异，是“有用分别故，说量有果性”，解说这两句颂文的长行是，“此说量果不如外执离量有体，但智成果，即彼生时有境界相，谓具作用分别。”吕澂先生这句长行中的“如”，就是“象……一样”；“外”就是指外人，或者说是外道，反正是指与陈那的因明见解不同的人；“执”就是执着，所谓执着就是指不正确的见解，当然，若只是不正确的见解，则一般是叫邪见而不叫执着。邪见只是说见解不正确，而执着是说不但见解不正确，还死死的抓着这邪见不放，非说是邪见是正确的。“离量有体”是着在量外有实体可得，也就是说量果和量是单独的，这“离”就是不和别的在一起，说是“离量”就是不和量在一起，这里“有体”的“体”是指单独存在，在这句话中单独存在是指不和量在一起，而不是指自性之类。下一句是“但智成果”，“但”是仅、只，“智”就是能量智，“成”是成就，“果”就是量果，就是说，只有能量智就成就了量果，根本就不需要在能量智之外去成立量果。也只有能量智能成就量果，因为在佛教中除了能量智之外本无法可得，这就是唯识无义。为什么这么说呢？吕澂先生译本接着说，“即彼生时有境界相”，什么意思？“彼”就是心识、能量智，“生”是由无到有，其实应该说是从种子状态到现行状态，“境界”就是种子的现行状态，“相”就是指虚幻的，只是一个影相而已，并不是真的有一个境界，而只是种子在现行时所表现出来的一个影相，我们就给这影相取了一个个的名字，名字叫久了，在我们的心头形成了思维定式，这就成了我们说的境界。中间的“时”就表示同时，也就是生灭同时，就是指心识生起时境界相就现起，是同时的。怎么这样说呢？“谓具作用分别”。“作用”就是吕译颂子中的“用”，就是用处，“分别”是心、心所的异名，心、心所法就是干这个的，它要是不分别那它就失职了，你要是失职你就得下岗。这句话是说，心识的作用就是了别，它一了别就有结果，这结果就是量果，这就是心识的作用。
    回头说法尊法师的译本，接着呢，是说了量果的三种说法，咱们按照法尊法师译本一个个地来说，先看第一种说法。其颂子是，“亦设立为量，亦非无作用”。这两句颂子说的是第一种。咱们看法尊法师译本的长行说明。“解释量果共作三说。初说境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。即量果之心，带境相而生，具了证境之作用，即许为能量，亦非无作用。喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父”。对于法尊法师的这句话咱们还是仔细的看。“解释量果共作三说”，这是总说，下边儿呢是分说，先说第一种说法。“初说”就是先说，第一个来说。“境为所量”，这个“境”就是我们平常说的境，就是日常生活中常说的境，而不是佛教中说的境，咱们佛教中说境实际上是我执、法执，我说这个呢主要是说我们要拎得清，不要认为佛教就该给别人不一样，“佛教是讲智慧的，我咋没看到你有啥智慧呢？我看你给我们差不多呀～～”这就不对，平时就该给平常人一样，现在有很多佛教徒学佛学得“佛里佛气”的，这很糟糕。比如说上街买东西，有的师父就是人家说多少他就掏多少，他说要是给人家讲价的话就不象出家人了。这不对的，出家人不是冤大头！人家要多少你就掏多少，人家就会认为你和尚烂，认为你和尚钱是骗来的，来得容易不知道心疼。我们要在啥环境就说啥话，在买东西时我们就是顾客，你就不能以和尚待我，买东西时只有商家和顾客的身份，没有和尚身份；坐车时我是乘客，我此时的身份就是乘客，你就得以对待乘客的态度对待我，因为此时只有司乘与乘客……别的也是这样，我们出家人也不要板着，有人就是。比如说走路，上高速路现在一般都要收费，我们那时候经常要从九华山到合肥去，我们那个司机小张，老是给收费员说，“我们是佛教的车，还收费呀～～”这就太死鬼了，我老说他，人家收费是经过省政府同意的，只规定军车不收费，没有规定说是和尚的车就不收费，你和尚不特殊！老自认为特殊是不行的。和尚是应该有智慧的，智慧不是在这儿，智慧在哪儿？在解决事情的能力，主要是指解决生死大事上的能力，别人都解决不了生死问题但我和尚能解决了，这是大智慧。至于别的事儿，别人能解决了，你更要能解决了，但你不要主动去做这事儿，比如说俗事儿。只要按平常就行了。
    “境为所量”，“所量”就是认识对象。“能量度境之心为能量”，“能量”是指认识主体，这里说了，说认识主体应该是“心”，在佛教中，有好多地方的心与识是不大分的，还有一个“意”，心、意、识经常是混用的，有时用心，有时用意，有时用识。实际上细说的话，心、意、识三个词是有区别的，一般来说，心是指阿赖耶，意是指末那，识是指前六识。现在我们也不分那么清，也混用。“心了证境之作用即为量果”，有了能量，有了所量，则必然得有一个量果，量果是什么呢？“心了证境之作用”，“心”是认识主体，“了”就是了别，“证”这里是了别清楚了，对什么了别清楚了呢？“境”！心对境有能了别清楚的作用，这就是量果，注意，这里只说了别清楚的作用是量果，可不是说了别清楚是量果，因为有时候了别清楚了，而有时候则是了别了半天了别不清楚，这没有了别清楚也照样是量果，因为有了别清楚的作用！“即量果之心，带境相而生，具了证境之作用”，“量果之心”其实与能量之心是一回事儿的，就是认识之体，“带境相而生”，“境相”就是所量，就是境所表现出来的一个影相。它实际上是所缘缘。“带境相而生”就是在认识的时候要变相而起。假如说我想看极微，但是我看不见，这就叫不能带相而起，但我想看这张桌子，我看见了，这就叫带相而起了。“具了证境之作用”，“具”是具备，“了”就是了别，“证”刚才已经说过，是指了别得清清楚楚，白话说就是认识得清清楚楚。这个“具……作用”就是指具备了别、了别清楚的作用，只要有这个作用就是量果，有时候会出现虽然有这个作用但是当下这个作用并没有发挥出来的情况，那怕是这样的一个情况，也不耽误量果，只是果不明了而已。虽然没有认识清楚，但有认识清楚的趋向。下边儿接着的两句是，“即许为能量，亦非无作用”，尤其是这个“亦非无作用”，给颂文完全一样。长行与颂文完全一样的话，我不理解还是不理解，为什么呢？因为长行是解释颂文的，你这一一样的话，等于是没有解释呀。法尊法师的本子是没有解释，听我来解释。“即许为能量”，“即”就是就、便，还可以解作同“则”；“许”，认可、赞同；“为”，就是充当、作为、当作，或者说是“是”；“能量”就不用说了。“亦非无作用”，也不是说它没有自己的作用。就是说，“我们也可以把能量、量果当成一回事儿，但不能说它没有单独的作用”。法尊法师译本在这儿干脆就给加了个扩号，里边儿说，“‘亦非无作用’句，有本作‘亦非无差别’。则作能量与量果，亦非全无差别而解也。”法尊法师这么一注，就很明白了――虽然说我认可了能量与量果是一回事儿，但量果还是多少有点儿不同于能量的地方的。接着呢，法尊法师译本中有个例子，“喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父”，“喻如”就是比如。“果随因生”，有因才有果，因可以规定果，规范果。其中的这个“随”字儿，意思是“跟从”、“沿着”，就是说，果得跟着因而来，可不能乱，是如此的因就只能是如此的果。“说持因形”，“持”就是保持，“形”这里是“形态”、“表现”、“显露”，接着上一句来说，就是果得跟着因而来，不但跟着因还得保持着因的形态，象因一样表现。保持因的形态就是善因得好果、恶因得坏果。其实“果随因生，说持因形”是一个意思：果是跟着因的，而且是善因得好果，恶因得坏果。“如儿貌似父”，这是一个老土的例子了，儿子和父亲总是象的，要是一点儿也不象大概就有问题了，这没啥好说的。
    这就是第一种说法，境为所量、心为能量，心证境之作用为量果。 　  [gx1]见随笔2003年第5期第96页。
[gx2]见《大正藏》第四十九卷第六0四页下栏至六0五页上栏。
[gx3]转引自黄山书社1998年版《中国伪书综考》杨忠《序》。
[gx4]见《万字续藏经》七十七册0095页上栏。
[gx5]见《中国逻辑史资料选》P250，甘肃人民出版社1991年11月第1版。
[gx6]见《解深密经》卷第五，在《如实论》中有“相待道理”，与此义同，文曰：“相待道理者，如長短父子。”

笨者之帚

集量论略解（之三）　
咱们再看一下吕澂先生译本对这第一种说法是怎么译的。吕澂先生所译的颂子是这么说的，“设施为量性，无用则不成”，这给法尊法师译本稍有差异。他这颂子是什么意思呢？在长行中这么解释道，“如果似因而生说为取因，彼无作用不成，今此亦尔”。“如”就是比如；“果似因”就是指果与因相似，相似说明了不同但又是差别不大，小麦种子是因，又结出来的小麦是果，因与果不是一回事儿，但都是小麦，没有变成玉米去；“生”就是先无后有，这里说的是果先无后有；“说为”就是“我们叫它作某”；说为什么呢？说为“取因”；“彼无作用不成”的“彼”是指果，这个“彼无作用不成”是说，果是由因而生的，但是果生成后就得有它自己的作用。就象父母生下了孩子，孩子就得独立自主，不能只靠父母养着你。“今此亦尔”，现在说的量果也得这样，由能量心生出来，生出来后有自己的作用，有不同于能量心的作用。吕澂先生的译文就这么简单。
下边儿就捱着第二种说法了。颂文说“又自证为果”。“又”接着上边儿的第一种说法，就是第二种说法了，“自证”就是自知的能力。“为”，是。“果”，量果。颂文倒是很简单――自证是量果。咱们知道，自证是干啥的？心识皆有相分、见分、自证分等，相分就是表现出来的，见分是对表现出来的相分进行分别、认识，自证分是知道自己的见分在认识相分。这就是说，心识的相分是所量、见分是能量，自证是量果。但为什么要说自证是果呢？咱们看一下法尊法师译本中的对应长行。“第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。”“第二”就是颂子中的“又”。“以××为××”这是一个固定用法。这一句话就是咱们刚才说的，相分为所量，见分为能量，自证为量果。“境不离心，即由心自体决定境义。”这个也没什么，境当然不能离心而有，因为境根本就是心识的相分，它是心识所表现出来的一个影相而已。“由心自体决定境义”，“境义”是由“心自体”来决定的，就是说“境义”受“心自体”的支配，“心自体”变化了“境义”就得随着发生变化。“境义”本质上是我执、法执，这是需要咱们牢牢记住的，千忘不要忘记。“心自体”就是心识自己。接着陈那论师说，“若时心具义境，尔时随顺彼心之自证即能了知乐不乐义。”“若时”就是这时，认识的当下、认识的时候；“心具义境”就是指心识的认识与境是吻合的，就是说，我看见这张桌子，这确实是一张桌子；“尔时”是那时，指心识认识这张桌子的时候，心念与境吻合的时候；“随顺彼心之自证”，“彼心”指认识到这是一张桌子的那个心念；“随顺彼心之自证”就是指认识桌子的当下那个心念的自证分；“即”，就，指当下就、立马就；“能”，可以；“了知”知道得清清楚楚；“乐”，这个乐是使动词，就是“使乐”；“不乐”，不能使我感到快乐；“义”，是境界。当我觉察到一个境界的当下，我认识到这个境界的那一念心识的自证分立马就知道这是一个使我快乐的境界还是不使我快乐的境界。“若时唯以外义为所量，尔时现境相心即为能量。”“若时”就是那个时候；那个时候怎么样呢？那个时候“唯以外义为所量”，这里的“唯”要作语首助词讲，没有意思，不能够当作其它的说法，这个“唯”一般它就有这么几个意思，一个是做“只有”、“独”，一个是“以”，一个是“虽”，还有就是作语首助词，大概就这些讲法。在这里就是可以作“只有”、“独”，或者是作语首助词，要是作“只有”、“独”讲的话，就成了只把外义当成所量，但在唯识中外义是没有的，因为心识根本没有内外之分，分成内外是我们凡夫的妄执而已，我们不能把妄执当成定论，所以，我觉得不如把这个“唯”作为语首助词来讲，没有意义。“以外义为所量”的“以××为××”还是固定形式，没啥好说的，“外义”，在我们一般的说法中，有一个外境存在，我说的“外境”是借助于一般的“外境”这个说法，也就是指一般说的外境，实际上外境是不存在的，只不过是心识幻化出来了一个影相而已，本是一个影相可我们却执着于它，于是，就成了我执、法执，这个就是“外义”的本质，我们就把这个当作了所量。有了所量，当然对应的就有能量，什么是能量呢？“尔时现境相心即为能量”。“尔时”就是那个时候，与刚才说的若时是同一个时候，外境的本质是心幻化出的一个影相，影相既然是心幻化出来的，就是说，陈那论师长行中的这个“现境相心”就是指这个。“现”是表现，就是表现出来使得你可以觉察的；表现出来的什么呢？“境相”！“境相”就是：我们一般叫它做境，而且认为是有的，但其实它只是一个虚幻的影相。这个是境相。境相从哪儿来？是“现”出来的、表现出来的，谁表现出来的？是“心”，表现出境相的心，就是现境相心。现境相心还是心，不过是这里把心表现出境相的功能强调一下而已。这个心就是能量。“尔时彼心虽是自证，然以此自体义之现相，说为能量”。“尔时”，那时，“彼心”就是指现境相心，“自证”是自我认识。就是说，当我们把境当成所量，那么，能现境相的心自己就可以认识自己表现出的这个境相，就是说它是可以自我认识的，它是量果，但我们要是从能量度这个角度来说的话，它也是能量。总之就是说，从心可以认识这个角度来说的话，它有认识的功能，它是能量，从它自己变现一个境界，自己又对自己变现出的境界清清楚楚这个角度来说，它是量果。法尊法师的译本实在是别扭，可能我说了半天大家还不知道陈那论师到底要说什么，本来呢，他是在说量果的三种说法，这是在说自证量果，可说着说着让人糊涂了。先是说相分为所量，见分为能量，自证为量果，这本是很清楚的，可下边儿又搅和说以外境为所量，以心为量果，从另一个角度心又是能量，这到底在干什么呀～～很清楚的倒被讲糊涂了。法尊法师的本子就这么麻烦，下边儿咱们对照一下吕澂先生的译本。
吕澂先生说自证量果的颂文是“自证亦是果”。长行中解释说，“此中识显现二种而生，谓显现自体及境界。依此二种有所自证，即为量果”。“此中”就是这里边，指自证量果就是。我这是我们河南方言的说法，你们给我在一起，常听我的河南方言，应该能体会到其中的意思，但用语言还真的不好解说。我说“自证量果就是”，就是什么呢？ 就是“识显现二种而生，谓显现自体及境界。依此二种有所自证，即为量果”。“显现”就是表现出来使之觉察到。“二种”，下边儿有解释，就是自体和境界。“而生”的“而”是语气词，作“以”，就是所以，因为识显现出了二种（自体和境界，其实就是见分和相分）所以“生”，这个“生”就是先无今有，以前没有这个量果，现在因为识显现出了见分、相分而有了这个量果，这就叫“生”。“谓显现自体及境界”，这是解释上一句中的“显现二种”，自体指见分，境界指相分。“依此二种有所自证”，因为有了见分和相分，见分认识相分，这时心识自己知道自己所显现出来的见分在认识自己所显现出来的相分，这个就是自证分，“即为量果”，就叫它量果，就是说我们把这个就叫做量果。至于为什么要这么说，就是说为什么要把自证叫量果，咱们还看法尊法师的译本。
法尊法师的译本，这儿呢乱套了，为什么这么说呢？因为在颂子中，接在自证量果之后的颂文是“由彼体义定”，这句颂文就是在解释为什么自证也可以叫量果的，可是法师的译本第7页在中间插入了“‘由彼能量度’句，释中作‘由彼义量度’。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量……”这样的话，这话呢，实在来说，放在量果的第三种说法那儿会显得更合适，在吕澂先生的译本中确实是在第三种说法那儿的。而且法尊法师这儿引的颂文“由彼能量度”按颂文顺序就是在第三种说法那儿，法尊法师这是译编，是按他自己的理解来的，不是忠实于原文的翻译。当然了，我们知道，任何人的翻译实际上都带着译者自己的理解在里边儿，这是不可避免的，他想不搀杂自己的观点儿也不行，这就是人道众生的业力特征。这也是无可指责的。这儿呢我就把法尊法师的这一句“‘由彼能量度’句，释中作‘由彼义量度’。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量”隔过去，直接说下一句。
“其自证分从二相生，谓自相与境相。境相为所量，自相为能量，自证为量果。”咱就说这一句，法尊法师这一句话咱们看，本是很明白的话，而且与吕澂先生的译本大差不离。“其自证分从二相生”的“其”是个助词，没有实际意义。“二相”下边儿解释说是自相与境相，“自相”就是吕澂先生译本中的“自体”，指的是见分，“境相”就是吕澂先生译本中的“境界”。既然是二相（相字上着重语气），就表明了自相、境相其实到是虚幻的影相，这就又涉及到了唯识四分说。有人说一分，那就没话好说，说是安慧论师立的；有人立二分，是难陀论师立的；有人立三分，就是陈那论师立的；有人立四分，是护法论师立的。这里呢就是说到了陈那论师立的三分说。陈那论师立的三分，就是见分、相分、自证分，在《成唯识论》中间对陈那论师的三分说有总结介绍，在第二卷中间有一段话就是专门对陈那论师三分说的说明，你们可以看看，至于悟真，你是唯识专业，现在在给你专讲《成唯识论》，还没有给你讲到这儿，你可以提前看看。在《成唯识论》说三分说这儿，还引用了《集量论》中的一个颂子，原话是这么说的，“如《集量论》伽他中说：‘似境相所量，能取相自证，即能量及果，彼三体无别’。”这个颂子与法尊法师的译本下几句就对应起来了，其实就是法尊法师的下几句颂子，不过是玄奘法师与法尊法师的翻译不同而已，应该是同一个颂子，不过玄奘法师是用的梵本，法尊法师是用的藏本。吕澂先生的本子中下边儿也有这个颂子，颂文也是稍有差异。“境相为所量”，境相是所量，“境相”就是说，境界其实只是一个影相而已，它根本就不是实在的。“自相为能量”，自相是能量，“自相”就是说，其实见分也是一个表相而已，这是因为陈那论师立了三分，所以他说见分也只是一个表相，要是只有二分的话，就不能说见分是表相了。“自证为量果”，自证才是量果。
刚才咱们说了吕澂先生的“自证亦是果”，为什么要说自证亦是果呢？咱们拐回来要按法尊法师的本子来解说，可是法尊法师的本子乱了，咱们说了法尊法师本子中的“其自证分从二相生，谓自相与境相。境相为所量，自相为能量，自证为量果。”而隔过去了“‘由彼能量度’句，释中作‘由彼义量度’。此说由黑白等种种义相于心中现，即带境相量度境义。如是此现相，既可说是所量，亦可说是能量”，这一隔过去，其实就等于根本没有解说为什么说自证亦是果，按法尊法师本子没有解释，咱就只能按吕澂先生的本子来说了。吕澂先生译本中说，“何以故”，为什么呢？颂子解答说，“由彼决定义”，这就是为什么要说“自证亦是果”的答案，本也不难懂，因为凭自证才能得到确定的见解。在长行中有个解释，“若识以所俱境为义时，即有与彼相类各别自证，分别欲不欲义。”这句话中的“若”不用说，“识以所俱境为义”，在这里的“识”我们当成识体，或者说成见分都可以，“所俱境”是相分，咱们知道，《成唯识论》中说，陈那论师是主三分说。至于说什么二分说、三分说、四分说的“分”字，现在咱们可以先把它简单理解成“部分”，也就是说之二分说的就是“相分＋见分＝识”，主三分说的就是“相分＋见分＋自证分＝识”，主四分说的就是“相分＋见分＋自证分＋证自证分＝识”。虽然说有这些不同的说法，但是二分说的“相分＋见分”就等于三分说的“相分＋见分＋自证分”，就等于四分说的“相分＋见分＋自证分＋证自证分”，结果都是“整体1”，二分说、三分说、四分说都是用来解释心识的，在二分说认为用二分解释心识已经够了，三分说认为用二分来解释的时候还是复杂，四分说认为用四分说来解释最简洁明了，其实这都不是错，虽然说《成唯识论》中是以护法四分说为所崇，但咱们得知道这个。
在陈那论师三分说的理念里，相分、见分、自证分其实都是识的一部分，三者合起来才是整个心识――在陈那论师提出三分说的时候，四分说还不存在――“识以俱有境为义”，“义”是我执、法执，这儿既然说“识以俱有境为义”，“俱有境”是识的“俱有境”，一说“俱有境”就是指俱有之境，相分是识不可或缺之一部分，它就是俱有境，这个“境”字儿是借用世间的概念，在佛教唯识中其实是没有境的。“以……为”这个格式就是说，识把俱有境（相分）弄成了我执、法执。吕澂先生译本下边儿说，“即有与彼相类各别自证”。当“识以俱有境为义”的时候，识就有“与彼相类各别自证”，“与彼相类”的“彼”指刚才说的“义”，“相类”是差不多、相似。相似的什么呢？的“各别自证”，自证当然就是自证分了，相分是认识对象，比如桌子，见分是认识认识对象的，就是我看见了桌子，自证分就是“我知道我看见了桌子”。“各别自证”就是说，看见桌子我知道我看见桌子，看见张三我知道我看见了张三，看见什么我知道我看见什么，各不相同，所以说“各别自证”。这“各别自证”是与刚才的“义”相类似的，我看见桌子这本身就是我执、法执，因为桌子是“识”把俱有境弄成了“义”才有的“桌子”，“把俱有境弄成了桌子”的这个“桌子”是我执、法执，因为其实并没有“桌子”，只有缘起。只有缘起的这个“作用”，可识却说是“桌子”这样一个东西，这就是我执、法执，当说说是桌子这样一个东西的时候，自证分就说，“我知道我看见的是桌子”。吕澂先生译本接着是说，“分别欲不欲义”，看见了桌子，然后是知道自己看见了桌子，接着就该说，这张桌子不错，我要这张桌子，或者说，这张桌子不好，我不要这张桌子，换另一张。
这一段时间我的心里有点儿事儿，老静不下来，这一次说得就可能有点儿粗了，你们要是不明白，下去后到我屋中找我。下边儿呢捱着第三种说法了，咱们现在就先休息，下一回好再说。
已经这么几次了，咱才说了这么一丁点儿，速度确实太慢了，后边儿呢，得加快速度。咱就不再十分详细地一句句来说，可以把一段儿放在一起解说，这样快一些。而且呢，吕新国把韩老的翻译稿寄过来了，虽然说只是一个初稿，但对我来说已经受益匪浅了。咱们把申自义部分说完之后看能不能回头把韩老的译稿粗粗地给大家说一下。
现在咱们接着上一回的来说，该是说第三种说法了。法尊法师译本中的颂子是“境相即此量，由彼能量度”。咱们就看看这个颂文，“境相”咱们得知道，用凡夫的话说，“境”一般都说是外境，就是表现在外的、表现出来的；“相”就是说它是虚幻的，只是一个影相而已，合起来就是说，表现出来的境只是一个虚幻的影相。“此量”，一般来说，“此”指与自己近的这个，在佛教“能、所”中，我们凡夫都认为所离自己近，当然了，按咱们佛教来说，这个其实是颠倒见，但不管怎么着，给凡夫说话就只能用凡夫的语言，不然不就是对牛弹琴了么？所以，这里的“此量”只能是所量。下边儿说，“由彼能量度”，此是境相，“彼”就只能是对应的认识境相者了，认识境相者就只能是心识，心识具备量度的能力。咱们再对照一下陈那论师的长行，“第三说：以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。”“第三说”就是第三种说法。“以行相为所量”，“行相”就是表现出来的影相，“行”字儿呢？因为陈那论师本就是主唯识，所以“行”字儿应该解释成“种子与现行”之间的相互转换过程，种子在缘具的情况下现行，现行又熏成新种子，在这种子与现行的转换过程中就表现一个影相出来，这就叫“行相”。也可以说行相表示了这个过程一直在进行着，它是一个动态的过程。“能取相为能量”。“取相”就是把相给拿来。在种子与现行的转换过程中有一个表现出来的相，它表现出这个相来干吗呢？咱们凡人有句话，叫“女为悦己者容”，种子与现行转换时现出这相是为谁的呢？是为“能取相”者的。能取相者是谁？实际上就是见分，见分有取相的能力，所以是“能取相”。有了行相，有了能取相，你既然能取相，你可不能取了半天什么结果也没有，总得有一个结果，这个结果是“能了知”。“能了知”的“了知”就是知道了，能了知则包括知道清楚了和知道得不清楚这两种情况，就是说，我见分对相分认（识）了半天，有时候我能认清，可有时候我也认（识）不清，对于这张桌子我认得清，没什么疑问，确实认清了是一张桌子，而比如说我到了一个从来没有去过的森林中间，见到了一种从来就没有人见过的果子，这个我就认（识）不清，我不知道这果子是不是可以吃，到底有没有毒，它的生长习性是什么？它该属于植物学中的什么属什么种？等等这一切我都不知道，我要是一个植物学家，我就以有我不知道的植物为耻，我的专业促使我开始对它进行研究，这研究的过程其实就是熏习的过程，经过数年的努力，最后我终于搞明白了！这就是说，虽然说我当下没有“了知（清楚）”，但我有了知（清楚）的能力、了知（清楚）的可能，这个就是量果。所以陈那论师长行中说“能了知为量果”。
接着咱们看颂子，“曰：若时彼现相，所量量与果，能取能了故，彼三非各异。”关于这个颂子，咱们可以与《成唯识论》中的一个颂子对照起来。在《成唯识论》第二卷中，解说陈那论师三分说的时候，中间有这么一段话，悟真你应该记得，你是学唯识的，我每个星期单独给你讲《成唯识论》，要是你再记不住，那可真对不起我了。就是“如《集量论》伽他中说，‘似境相所量，能取相自证，即能量及果，彼三体无别。’”也就是说，玄奘法师对这个颂子的翻译与法尊法师对这个颂子的翻译比较起来，玄奘法师的本子更好懂。按玄奘法师的译文来说，似境相就是所量，能取相就是能量，自证就是量果，从本体上来说，能量、所量、量果三者是一样的，没有什么差别。咱们主要是要按照法尊法师的本子来说，当然还是要解说法尊法师的本子。“曰”，就是“说”！下边儿，这四句颂文咱们要这样读：“若时，彼现相、所量；量与果，能取、能了；故，彼三非各异”。这样读起来大家就好懂了。“若时彼现相”的“若时”，就是这个时候，指说话的时候，就是“现在”！“彼现相”的“彼”是指心识，“彼现相”就是心识所表现出来的那个影相、相分，这个影相是“所量”。“量与果”的“量”，是指能量，因为前边儿已经说过了所量，只剩下能量了，所以它就得指能量；“果”就是量果。给“量与果”对应的，是“能取、能了”，就是说，能量是“能取”，量果是“能了”。“故”，所以！“彼三非各异”，“彼三”就是那三个，就是指能量、所量、量果，“非各异”，不是各不相同的、不是单个儿的。对应这几句颂文的长行是这么说的，“此三一体，非有别异。约义不同，安立为三”。“此三”就是这三个，就是指能量、所量、量果。这是很明白的话。
这里呢，我问过韩老师，他给我的说法给我给你们说的说法是不同的，至于说是我说的对还是韩老师说的对呢？当然了，我是自以为我的说法更准确，不过韩老师总是我们的学术前辈，我们也尊重他的说法，也就介绍给大家，韩老师也很客气，他说他对《集量论》也没有什么发言权，不过是自己的一个说法而已。
韩老师是这么说的：长行中的“此三一体，非有别异。约义不同，安立为三”，“此三”是指这三种说法。这长行的意思就是说，对于量果，给出了的这三种说法，其实这三种说法还是一回事儿。第一种说法中，是以境为所量，以能量度境的心为能量，心了证境的作用为量果；第二种说法是以相分为所量，以见分为能量，以自证为量果；第三种说法中是以行相为所量，以能取相为能量，以能了知为量果。这三种说法，其实并没有什么本质上的不同，境、相分、行相，能量度境之心、见分、能取相三对词其实只有准确程度的不同、侧重点儿不同，而没有本质的不同，境、能量度境的心，这是我们一般人的说法，咱们不都是这么说的么：（外）境、心（内识）。而见分、相分是对有佛教见解的人说的。行相、能取相则是大乘瑜伽行派所用的更为确切的词，在瑜伽行派中更强调种子与现行的转换，所以用了行相、能取相。法尊法师译本的长行中说，“此三一体，非有别异。约义不同，安立为三”。“此三一体”就是：这三种说法实际上是一回事儿；“非有别异”还是说，这三种说法并不是有什么不同；“约义不同，安立为三”，“约”是大略，“义”还是我执、法执，“安立”就是假安立，为什么要假安立？为了解说方便、为了度众生的方便。就是说，大略把人们我执、法执的不同给分分，就需要安立三种说法这样度众生最方便、最好了。这是韩老师的说法，我们知道一下，只是聊备一说。
咱们回过头来再说一下吕澂先生的译本。对于吕澂先生的译文，前边儿咱们说到了“由彼决定义”，对应的长行也说过了。下边儿吕澂先生译文是，“若唯外义作所量时”，这一句是接在“与‘由彼决定义’对应的长行‘若识以所俱境为义时，即有与彼相类各别自证，分别欲不欲义’的后边儿的”。这句“若唯外义作现量时”就是，“如果我们只把外义当作所量的话”，要是这样的话会出现什么样的情况呢？吕澂先生译本接下来是颂子，“即彼显现境，为量能量彼”，这两句颂子其实应该读成这样：“即彼显现境，为量，能量彼”吕澂先生的译本应该来说确实比较好，他是一句颂文对应一句长行，很清楚的，我看了韩老的译本，虽然说还是草稿，但也是一句颂文对应一句长行，而法尊法师是把很长一段颂文放在一起，然后是一段长行，而且他的本子自己理解的痕迹很明显，当然了，任何人的译本都会不由自主地带上自己的理解，但不能太刻意了，法尊法师的本子刻意得他自己就不敢署为译而署为了“译编”。其实法尊法师的这种翻译手法在古来就有，比如说号称中国佛教四大翻译家之一的真谛法师，他也翻译过一些重要的唯识典籍，象《摄大乘论》等，真谛法师在翻译的时候，其实就可以说是在“编译”，因为他给引入第九识，把有为依典籍改成了无为依典籍，增减的地方不少。曾有人说，真谛法师译经比较的不老实，我就说，其实翻译经典的过程也是一个由不成熟到成熟的过程，也是一个经验积累的过程。到玄奘法师的时候，已经有了很多的现成经验可供借鉴了，所以他翻译的就比较好，他也是站在前人的肩膀上的。
吕澂先生在“若唯外义作所量时”后边儿提出颂子，但并不用咱们常说的完整两句颂子，而是仅有“即彼显现境，为量”，到这儿就捱着长行了，长行是，“此亦唯识自证自体，无所观待显现彼境，而为彼量。何以故？”接下来是颂文的最后三个字：“能量彼”。在“能量彼”的后边儿再接长行，“如如义相白非白等识上显现，即彼证知诸相量彼彼境，如是如是施设量与所量，以一切法无作用故。”
关于量果，吕澂先生前边儿说了“施设为量性，无用则不成”和“自证亦是果”，现在说的就是“单以外义作所量”的情况，“外”是我们凡夫的说法，在我们这儿才有内外之别，在唯识教理中其实是没有内外之别的，“义”还是我执、法执，这没话好说。把外义作所量，就得有“即彼显现境，为量”，什么意思？长行中说，“此亦唯识自证自体，无所观待显现彼境，而为彼量”。这句长行中的“唯识”是两个词，“唯”是单、仅，“识”是心识。“自证自体”就是自己知道自己、自行证明，指心识自己知道自己。在一般人说来，比如说在法庭上，你需要旁证证明自己没有犯罪，需要律师为自己辩护，但有些强者他就是自己为自己辩护，自己证明自己无罪。“无所观待”，不用其它的，只用识自己就行了。“显现彼境”的“彼境”就是“那些境界”，“那些境界”就是指刚才“若唯外义作所量”中的“外义”。这一句长行是说：只凭心识的自己了知自己，就可以显现出那么多的境界出来，然后自己再认识。接着吕澂先生的译中中说，“何以故”？就是为什么呢？颂文的最后三个字儿解释了，就是“能量彼”，这三个字该怎么解释？长行中说，“如如义相白非白等识上显现，即彼证知诸相量彼彼境，如是如是施设量与所量，以一切法无作用故。”看这一句长行。第一个“如”字儿是“比如”，因为前边儿问了个“何以故”，这儿就作说明：比如说吧，这是拿例子来作说明的。“如义相”，“义”是我执、法执，我们呢，一般都说它是外境。“如义”在其它唯识典籍中一般是称之为“似（外）境”，比如《唯识二十论》中说，“内识生时似外境现”，就是“似外境”；还有《成唯识论》中间，出现了好多次“似外境”、“似境”。这个“如义相”就是“象外境一样，但其本质只是一个影相”。接着的“白、非白”是具体的“如义相”，“白”是色、颜色。在当时的人看来，颜色是任何有质碍的东西都有的一个属性，没有一个有质碍的东西没有颜色的，所以就以色这个特征来命名它，叫色法。色法就是有质碍之法。“非白”就是不是白色。“白、非白”就含括了一切色。不过这里的色是指眼所对境，而不是色法，要是色法的话就要包括色、声、香、味、触、眼、耳、鼻、舌、身、法处所摄色。下边儿还有一个“等”字儿，表示除了颜色外，还有声、香、唯、触之类这一些，这一些都是“识上显现”的。接着是“即彼证知诸相量彼彼境”，“证知诸相”就是对这些相都了解得清清楚楚，“量彼彼境”就是去认识那些境界。“如是如是施设量与所量”，“如是”就是“就这样”，就这样是就哪样呢？就是心识去认识那些境界并且认识得清清楚楚。“施设量与所量”，我们把境界（义相）叫所量，把认识者叫能量，这都是施设安立的一个假名而已。这里的“量”既指能量又指量果，也就是说，这里说的“施设量与所量”是指能量、所量、量果三者皆是假安立的名字而已。为什么说它们都是假安立的名字呢？陈那论师说，“以一切法无作用故”，这里的“一切法”就是指能量、所量、量果，这三者是都没有实际用处的，比如说，我看见了面前的这一张桌子，还看见了这一个板擦，桌子、板擦、书本等我是真看见了，但我看见了一个真的所量吗？没有！根本就没有一个叫所量的，桌子是有的、板擦是有的、书本是有的……但所量是没有的！能量、量果是与所量对照才有意义的，所量既然只是一个假名，则能量、量果同样也是假名了。再说了，能量、所量、量果三者本是一体，所量是假名，能量、量果也是这样。对于这个意思，陈那论师说，“即此义说：所量彼显现，量及量果者，彼取自证性，此三无有异。”“即此义说”后边儿的四句是颂子。颂子中的“所量彼显现”就是“所量，就是心识所显现出来的那些”，“量及量果者，彼取自证性”这两句颂文，应该是一一对应的，“量，就是彼取；量果，就是自证性”。“量”这里是能量，能量是“彼取”，当然是心识来取，因为心识有取的能力；量果是自证性，所谓自证性就是自我证知性， 这能量、所量、量果，“此三无有异”，这三个其实是一个，是一体的，它们都是心识的一部分。所量是心识的相分部分，能量是心识的见分部分，量果是心识的自证分部分，这三部分加起来才是完整的心识。在《佛地经论》中有这么一段话，“《集量论》中辩心心法皆有三分，一所取分，二能取分，三自证分。如是三分不一不异。第一所量，第二能量，第三量果……由此道理，虽是一体，多分合成，不即不离。[gx1] ”
下边儿呢有人提出了一个问题，咱们看法尊法师的长行：“或问，如何知识有二相”。“或问”就是“可能有人要这么问”，这是一个设问。“你怎么知道识有义相和自相呢？”在法尊法师的译本中，接下来的颂子很多，有九句：“知境知彼别，故即觉二相，亦由后时念，成二相自证，不受无此故，若由余识受，无穷彼亦念，如是于余境，不转见彼故”。这九句颂文对应的长行也很多，咱们慢慢说。“曰：由有了知境与了彼能知心，由此差别知觉有二相。”这是对设问的一个回答。“曰”，说、答。“由”，因为。“了知境”，要了知的境，要认识的境，就是认识对象。“了彼能知心”，“了”就是识的别名，这在《唯识二十论》中有的，在《唯识二十论》开始的时候就有这么一句话，“心、意、识、了，名之差别”。“了彼能知心”给前边儿的那个“了知境”连起来看，就是了别那些境的心识，“能知心”就是能够认识（境）的心识。“由此差别”，有要了知的境和能够认识境的心识，这是不一样的，这就是差别。“知觉有二相”，“知”就是知道，“觉”是觉悟，“觉有二相”，就是说觉悟有两部分组成，一部分是对要了知的境的觉悟，一部分是对心识的觉悟，到下边儿还要说。咱们再往下看法尊法师的译本。“境谓色等及由何了彼之识，此即义相与自相。”这一句是对我们常说的境作了一下界说，说境包括两部分，一部分就是“色等”，“色等”就是指色、声、香、味、触这一些，另一部分是指“由何了彼之识”，这个“由何了彼之识”，“由”为因为，“何”是什么，“了”是分别而且分别清楚了，“彼”是指外境，就是桌子、书本、红色、汽车声等等的。这“由何了彼之识”就是为什么把这个叫作桌子的这个心念，也就是说，心念为什么把它叫作桌子？比如说常举的例子，黄昏时看见路上一条不知什么，猛然间以为是一条蛇，被吓了一跳。你因为什么把它叫作是蛇呢？这是第二部分。“此即义相与自相”，第一部分是义相，第二部分是自相，“义”是我执、法执，就是本来没有，我们却认为有，认为真的有，这是义相。比如说陈那论师原文中的“色等”，色主要是颜色，它有吗？按现在的理念来说，其实是不同的电磁波刺激视觉器官，视觉器官把这信号发回意识，意识用自己的语言翻译过来，说这是红、那是绿等。声呢？是信号刺激听觉器官，听觉器官把信号传递给意识，意识用自己的语言给翻译出来，就有了不同的声音。香、味等其实都是这样。因为这都经过了意识的翻译，它们其实只是一系列的信号而已，根本就没有红、兰、可意声、不可意声、香、臭等等，但我们的意识说有，这就是我执、法执，它们实际上都是虚幻的，称之为义相。另外还有自相，自相就是事物本身，本身是一条绳子，可你却说是一条蛇，这条绳子本身就是自相，“因为绳子所以使得心识在分别的时候给认成了蛇”，我想要是一只牛站在那儿，你怎么也不会给认成蛇的，因为牛与蛇的差异实在是太大了。我们得知道，自相也是相，既然是相，就说明了它的虚幻，这在《掌中论》中间有破。
下边儿，陈那论师说，“了知境者，即随顺境相之识，是现义相。了知自识，即现自相。”这句话很简单。什么是“了知境”呢？解释说，即“随顺境相之识”，就是说“识随顺境相”随顺就是不闹别扭，我说东，你偏要往西，这就是闹别扭，境相是一条绳，心识却偏给认成了一条蛇，这就不是“随顺境相之识”，这就不是了别境，“了知境”就是指对境的了别，而且认识清楚了，如果是没有了别清的话，那不算！这了知境“是现义相”，“现”是显现、表现出来，这就是说，了别境就是把我执、法执之相给表现出来。“了”是识的别名，“知”是认识清楚了，“境”是境界。合起来就是识把境界认识清楚了，这就是“现义相”，就是说，“识认识清楚了境界，就是现义相”。下边儿又说：“了知自识，即现自相”。“了知”还是了别清楚了，“自识”就是“识自身”，我们知道，“了知自识”的这个“了”本来就是识的另一个名字，“心、意、识、了，名之差别”，这是《唯识二十论》中间说的。“了”就是识；“知”就是认识清楚了，“自识”就是识自己，合起来就是说，用识来认识识自己，而且认识得清清楚楚，这个就是“现自相”，“现自相”就是把识自己表现出来。这就是说，识认清了境界，就是现义相；识认清了自己，就是现自相。
法尊法师本子接着说，“若不尔者（不许识自知，即不许自证分），说即色等自知或成为自体者，则与知境全无差别。”“若不尔者”这几个字，法尊法师译本给注了一下，说是“不许自知，不许自证分”，这样一注，清楚多了，如果说不许心识有自知的能力的话，会出现什么样的情况呢？说，“即色等自知或成为自体者，则与知境全无差别。”我们认识色境，我们不知道我们自己认识到了色境，这就是不许自证分，认识了半天自己不知道自己在认识色境，但我们又确实是认识到色境了，既然不是自知，但又确实得有一个知的，我们知道，认识一个境界，只有认识主体、认识对象两个，既然认识主体不知道，则就只能是认识对象――色境知道了，这就是“色等自知”。“色等自知”的“等”，表示认识对象还有声、香、味……它们都给色差不多是一样的。还有一个“成为自体”，其实这一句“色等自知或成为自体”是两个意思，就是“色等自知”和“色等成为自体”，说过了“色等自知”就该“（色等）成为自体”了。在一个认识过程中，有认识主体、认识对象，这个“自体”就是认识主体，要是没有自证分的话、不许识自知的话，那么心识自己不知道自己在干什么，就是说，心识没有起到作用，可我们确实是看到了一张桌子，我们看到了一张桌子，但心识不知道自己在干什么，于是认识对象就要来抢功了，说认识到这张桌子是它的功劳，这就是“（心识）成为自体”。当然了，这个实际上还是心识是自体，但心识不知道维护自己，被认识对象占了先机。毛主席说过，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。永远不可能平平稳稳的，反正是有一个机会，你认识主体不去占，认识对象就要去占了，本来是你认识主体的地方你不去占这怪谁？“则与知境全无差别。”要是不许自证分、不许识自知的话，那么就会出现色等自知、色等成为自体，若是色自知的话，“则与知境全无差别”，就是说，在认识的过程中，本来是包含两重认识关系，一重是“我看见了桌子”，另一重是“我知道我看见了桌子”，要是不许识自知的话，就只剩下“我看见了桌子”这一重了，这就是“与知境全无差别”。“知境”就是看见了桌子。“若谓由后时生识知者，则过去久远之境，应不现起，彼非境故。”“若谓”，要是说。“后时生识知”，有人就这么说，我这一念心识看见了桌子，这一念的下一念知道我刚才那一念看见了桌子。为什么会有人这么说呢？比如说在黄昏时，已经比较黑了，我看见了一个东西，因为光线不好所以就没有看清楚是什么，下一念又仔细一审视才弄清刚才看见的是一张桌子。就因为我们有这样的经验，所以才会有“后时生识知”的说法。要是真的是“后时生识知”的话，会出现什么情况呢？会出现“过去久远之境，应不现起”这个情况。这个情况应该是比较好理解的。比如说当下一念我看见了一张桌子，在下一念我才知道刚才是我看见了一张桌子，过了十年以后，我还能看见那张桌子吗？看不见的！“久远之境”的“境”就是桌子，我看不见十年前的桌子，就是“久远之境不现起”。这里先说前五识。为什么久远之境不现起呢？因为“彼非境故”，“彼”就是十年前的那张桌子，“非境”的“境”是指当下眼识的认取，以后我们要记住，在一般情况下说境都是指当下，就象数学上常把1省略一样。就是说，十年前的那张桌子，不是当下的眼识所能够认取的。应该来说这说法咱们都是知道的，也认为没什么深奥的的玄义，可是，咱们想到过没有，这么简单的道理陈那论师却来说了，他说这有什么意思？有没有什么内含的深义？比如说，咱们人都有两个眼珠子，这是正常的，不然的话才是不正常的。因为人都有两颗眼珠子，所以一般人都不说了，比如我写一篇文章，中间要介绍某人，文学作品中要有人物的肖像描写，于是我在描写的时候我中间说到，某人有两个眼珠子。因为人们的思维定式，就要发挥一通，说这个人如何如何，其实这个人给我们一模一样，一点儿特殊的地方也没有，他特殊在他的思想，而不在于他有两颗眼这子。大家知道我的意思吗？是的，就是智者大师，他的传记中说他“目耀重童[gx2] ”，目耀重童有什么了不起的，我也是目耀重童，可是有人非要解释成一只眼睛里有两个眼睛珠子，咱们现在人一般都这么解释，为什么要这么解释？文中可没有说是一只眼中有两个眼珠子呀～～这就是人们的思维定式。本来很平常的事情，根本没有说的必要，可是这传记中说了，以前人们对书有一种敬畏感，认为书上说的都是神圣的，这种思维导致了这种解释法。现在我自己也写书了，对书的敬畏感就少了，能让我生起敬畏感的书少之又少。现在我看书一般都用平常心来读，即使佛经我也尽量从常人的角度来看，因为我们是凡夫，圣者说法要用凡夫的角度说法，这样才能引导我们，他要随顺凡夫才行，佛要说法还得以丈六比丘之身来说，何况别的圣者了。谁说法也不是故意要给众生设置障碍，所以都要用对方能够接受的思维方法来说。我有一个朋友，叫白敬平，他也是教书的，他是他们当地老师的样板，他看过我的《汉传因明二论》这本书后就给我提意见，说我讲课讲得不好，说我要刻意地站在听众的角度来说，这样就能够让听众明白了。他让我讲课时要为听众想想。当然了说起来容易做起来不容易。我现在还做不到，就是这样。佛陀说法是圆满的，也就是说，我们看经典呀什么的，尽可能的以凡夫的角度来看，别老认为这是不可思议的，老是神神叨叨的。佛不这么干的～～最开始我也这么想，陈那论师这句话到底是什么意思呢？他说要是“后时生识知”的话，“则过去久远之境不应现起，彼非境故。”难道说承认心识自证分，过去久远之境就可以现起了吗？确实是的，为什么这么说呢？是这么个道理：所谓后时生识知，就是，比如说，我当下的眼识看见了桌子，“后时生识知”指的是下一念眼识知道上一念看见了一张桌子，所以过去久远之境就不应现起。而要是承认心识自证分的话就不一样了，这一念眼识看见桌子当下自己就知道自己看见了一张桌子，过去久远之境就是可以现起的！怎么个现起法，这就不是眼识现起，而是意识可以现起，意识可以回忆起来十年前我在华山顶上看见了一张桌子，这就不是“彼非境（故）”了，而是“彼是境（故）”，十年前的那张桌子是我意识所取境。当然了我承认不承认自证分，我的眼识是都看不见十年前的那张桌子的，这一点儿是没有什么疑问的，这个事实谁也改变不了。佛教的观点就是：所有的错误都是我们认识上的错误，可不是事实的错误，在佛教中，事实是大爷，它永远没错，错的都是我们认识（当然了，唯识中是唯识无境、无义、无事的）。所以佛教把无明列为十二有支之首，无明不除，永远不得解脱，这是生死轮回的根本。《楞严经》上说淫心是生死的根本，“淫心不除，尘不可出[gx3] ”。这个我们先放在一边儿不管。在我们的比丘戒本中间也只是说淫欲是障道法而没有说它是生死的根本。这个我们一定得知道。“是故识有二相，理善成立。”就因为上边儿的原因，所以说识有义相、自相，这是能够说得通的。
接着呢，陈那论师又说了一个识有二相的理由。就是“亦由后时念，成二相自证”这两句颂子。对应的长行说，“又由后时能生忆念，亦即证成识有二相”。这长行语言上是很明白的，因为后来能够生起对以前所经历的事儿的回忆，凭这个就可以证明心识有二相――义相、自相。可我们想问问，为什么凭回忆就可以证明心识有二相呢？回忆是不是具备证成心识有二相的能力呢？下边儿陈那论师又作了进一步的说明。颂子中说，“不受此无故”，对应的长行是，“如于曾受之境后时能忆，如是心亦后时能忆，则知先亦曾受，若未曾受则不能忆。故亦证成识有二相。”“曾受之境”就是曾经领受过的境界，对于先时曾经领受过的境界，过后是能够回忆起来的。“如是心亦后时能忆”，对于先前的心念，过后也是能够回忆起来的。比如说现在还能回忆起自己的初恋，一想起来就觉得心里甜甜的。“则知先亦曾受”，就是说，我根据现在回忆起来以前的心境――甜滋滋的――就知道自己以前确实是领受过那感觉。“若未曾受则不能忆”，要是以前没有领受过那份儿感觉则现在根本就回忆不起来。这个呢，可能你们不大知道，在催眠疗法中这种情况很疲普遍的。弗洛伊德的书中有不少这样的例子。“故亦证成识有二相”，所以说，这也可以证明识有义相和自相。要证明义相就是凭对于先前境界的领受，要证明自相就是凭对于先前心念的领受。接着陈那论师还说，“由后时生念亦即证成心有自证。若无自证曾自领受，则必不生后时念故，如忆色等之念。”就是说，凭过后还能生起回忆的心念，也是可以证明心有自行证知的能力。为什么这么说呢？“若无自证曾自领受”，要是以前心识自己没有领受过的话，“则必不生后时念故”，就一定不会在以后生起对以前所领受的回忆，“如忆色等之念”，前边儿是要说心识的自证，这是举例子说，心识对心识的认识，就象心识对色、声、香、味、触的认识一样，心识（能）对以前所领受的心法的回忆就象对以前所领受的色、声等的回忆一样，没有本质的不同。
下边儿呢，又有一个说法：余识领受。长行说，“若谓如色等由他识领受，如是心识亦由余识领受者。”“若谓”如果说，要是说。“如”，象。“色等”，指色、声、香、味、触这些。“他识”指其他的识，比如说我看见一张桌子，意识告诉我说：“你刚才看到的是一张桌子。”这就是他识――眼识外的别的识。“如是心识”指前一句中的他识――意识。“亦由余识领受”中的“余识”是指意识外的别的识。对于这种说法，陈那论师说是不对的，看长行，“曰：此不应理，若由余识领受者，则成无穷。”“此不应理”，这说法不合道理、解释不通。为什么呢？“若由余识领受者，则成无穷”，就是说眼看见桌子，由意识领受到眼刚才看见了一张桌子，意识的这个领受还得凭其他的识来领受，领受意识的领受的其他识还得由其他的识领受……这样一直追下去，就没有个穷尽的时候了。下边儿陈那论师又对无穷说了一句话：“言无穷者，谓余识后应由余识领受，则成无穷”，其实这话很好懂，就是说，眼识的看见由意识来领受，意识又得由其他的识来领受，其他的识再由其他的识来领受，这样一直往下说下去，你只要有功夫就一直地说吧，想说多久就能说多久，就看你高兴了，你即使不高兴也没有法子，因为你根本没有能力说完，你在说不完的时候你的小命就完蛋了。
在这个地方法尊法师给加了个括号，在括号里给作了一下解释，“若由同时余识或后时余识领受，皆成无穷。余识复应不缘余境。如《释量论》广说”。法尊法师的这句解释实际上是对陈那论师原文的一个补充。法尊法师说了两种情况，说两种情况皆可以导致无穷。一种是同时余识，另一种是异时余识。同时余识呢，比如说眼识看见桌子的同时，意识就得来领受，与眼识看见的同时的意识又得由其他的识来领受，领受与眼识看见桌子同时的意识的其他识同时又得有其他的识领受……有本事你就一直说下去，这就是无穷无尽。当然了，咱们得记住，在眼识要起现行的时候，同时就得有意识来帮助、来作助缘。异时余识呢？道理是一样的，不过是时间不同就行了。“余识复应不缘余境”，余识：眼识看见了桌子，意识领受到了，意识本来要领受其他的他自己所对境的，现在他来领受眼识看见桌子这个境，我们知道，一心不能二用，则他就没有办法去领受其他的境了。“如《释量论》广说”，《释量论》中间还有不少的说法。在《释量论》第242页开始，说识有二相，在250页，说“若由余识证”，会出现什么情况呢？分两种情况，一个是同时余识，《释量论》中叫“顿生”，在《释量论》中一直辨析到255页，下边儿是第二种情况，就是异时余识，《释量论》中叫“后识”，对于后识又分单缘、俱缘等情况。《释量论》中解释确实是不少。
接着看《集量论》中法尊法师的长行，“‘彼亦念’，谓若由余识领受彼识者，于彼亦须见后时忆念故”。“彼亦念”这三个字儿，是颂子中的原文，而后边儿的“谓若由余识领受彼识者，于彼亦须见后时忆念故”是对这三个字儿的说明。比如说“余识”指意识，“彼识”指眼识，则“由余识领受彼识”就是说：眼识看见桌子，但是却由意识来领受”，那么，“于彼亦须见后时忆念故”，“于”就是“对于”，“彼”是眼识，“见”同“现”，就是看见，就是说，对于眼识来说，也应该领受后来的忆念。刚才举的例子，我十年前在华山顶上看见一张桌子，五年前我回忆起十年前在华山顶上看见一张桌子，我现在就该明明确确地看见“我五年前的那个记忆”，可是我的眼识能看见我五年前的那个记忆吗？不可能的。法尊法师在括号中给加了一个注释，说，“然不忆余识，故知不然”，就是这个意思。陈那论师接着说，“若彼复由余识领受则成无穷”，假如说眼识没有自证而是由意识来领受的话，辗转就成了无穷无尽。“如是若由余识领受，则彼余识应不转缘余境，以唯缘此前识故”。分着说，“如是若由余说领受”：“如是”，就这样；“若”，如果；“余识”比如说指意识。“则彼余识应不转缘余境”：“彼余识”，那个意识；“余境”，因为余识指意识，则余境就应该指意识的所对境，或者说，这个“余”是指其余的，相对于眼识来说，别的就是“其余的”，所以，把“余”作其余讲也还照样是指意识所对境。“以唯缘此前识故”：“以”，因为；“唯”，只；“此前识”指的是眼识。合起来就是说，假如说眼识看见一张桌子，由意识来领受，那么意识就不能够去领受其他的境了，因为他正在领受眼识，没有功夫再去领受别的境。“是故决定应许有自证识”，“自证识”其实是指识的自证能力，就是自证分。这句话就是说：所以必须得有自证分。“亦即成立安住果性”，前边儿说过的，自证是量果，现在自证分成立了，所以，量果也就成立了。“当知现量是离分别”，这就知道了现量是不需要分别的，因为心识有自证的能力，就是自证分，心识自己的自证分当下就可以领受。
法尊法师译本的量果部分终于给说完了。其实在吕澂先生的本子中，这一部分是很简单的，只有两句颂子和一段长行。颂子说，“境识及识别，以为心二相”，长行解释说，“境者，谓色等。识者，谓显现彼。境识者，即与境相类似之识。凡识皆显现彼义及自体。不尔境体即识体者，两者应成无别，或则后时生识应不得取昔境。何以故，非彼境界故。以是凡识应具二相。”在颂子“境识及识别，以为心二相”的前边儿，吕澂先生说，“所云识有二相，云何当知”。以这句话引出了颂子。说实在的，吕澂先生的译本很简单明了。但是，我对了一下韩老的本子，韩老的本子不只吕澂先生这两句，多一些。在识有二相的后边儿，韩老的本子还有对“余识领纳”这个情况的分析，而吕澂先生的本子没有。
现量品的立自宗部分到这儿就完了。下边儿呢就该是破异执了。第一个先破的是《论轨》中说的现量。《论轨》是古因明的。先看颂子。
  
论轨非师造  意谓定无要  余应说有分
故我当观察  此说从彼义  生识为现量
言彼义遍说  然彼非唯彼  若谓所缘者
而忆念等识  非观待于他　又曰：如所现非有
故于胜义中  五缘集聚故  不作彼名言
是中间颂　　由义相远离  非所诠此境
以总相宜说  故不作名言
  
这是法尊法师的译本，要是按韩老的译本的话，是颂子与长行一一隔着、对应着的，法尊法师这是把整个颂子放在一起，然后一统笼给来个解释说明。颂子就是这样，咱们还按照长行来说。
“初颂说《论轨》非是世亲论师所造”。在《因明入正理论疏》中，窥基法师明明说，“世亲菩萨《论轨》等说能立有三[gx4] ”，咱们以前在说《正理门论》中就是按照窥基法师的说法来的，说世亲菩萨曾经作有《论轨》、《论式》等，但现在陈那论师明确地说了，说这个《论轨》根本就不是世亲菩萨作的，这到底咋回事儿呢？让咱们以谁为准呢？咱们没有更为确切的证据，就保存各种说法，不给下确定的结论。关于《论轨》这本书，据吕澂先生曾说，就是藏文本的《解释道理论》[gx5] 。“论师意谓彼论无决定心要义，故未辨说”。句中的“论师”是指世亲。韩老师给我说是指陈那，他说的不对，因为下边儿有说，“由于论师对彼舍置未辨，故我陈那对彼所说现量等义略为观察也”，所以，这里的“论师”应该是指世亲。这一句“论师意谓彼论无决定心要义，故未辨说”应该是说，世亲论师觉得《论轨》不是什么重要的著作，所以对《论轨》并没有作对辩。下边儿接着长行说，“余者若有心要，则应分析辨说也”，“余者”是什么意思，我不知道，所以这一句话我说不清是啥意思。“由于论师对彼舍置未辨，故我陈那对彼所说现量等义略为观察也。”这一句话中的两个“彼”都是指《论轨》，这句话倒是好懂，因为世亲论师对于《论轨》没有发表什么见解，所以我陈那来对《论轨》中所说的现量等稍稍作一下辩白。为什么世亲论师不说话的地方陈那论师来说呢？因为世亲论师没有对《论轨》发表意见，因之就有人说是世亲论师对于《论轨》中的说法是认同的，甚至有人说《论轨》根本就是世亲论师作的。为什么会这样呢？就是因为世亲论师在世时一直是以好斗的面目出现的，他弘扬佛法总是主动出击、於人辩论，见谁给谁辩。于是有人见世亲论师没有对《论轨》表示异议，就说了，“世亲总是说这个不对，说那个不对，可没有说《论轨》不对，那就是表示他是认同《论轨》的说法的”。现在陈那论师说，不是世亲论师认同《论轨》的说法，而是世亲论师认为《论轨》根本就不值一辩。但是在陈那时代有人老说世亲论师认同《论轨》中的说法，所以陈那论师站出来来说明情况，说，“你们不要歪曲我的老师，我的老师是对《论轨》不屑一顾而不说什么，可不是因为认同而不说什么的”。但人们老说，所以陈那论师说，“我陈那就来给辩白一下吧。”
吕澂先生的译本中没有破异执部分了，但他在《集量论释略抄》的后边儿加了一个附录，叫《附录集量所破义》。吕澂先生在这个附录中间先说了这么一段话：
集量之制也，备二大门，一则显自说之特殊，一则遮异宗之偏失。盖所立诸义无不深植源渊，映带时论，简持去取以致於圆满之域，故二门相成未可缺也。上出略抄，但节取其正宗，所破各家之说犹有待列举对照焉。复次，印土各宗典籍存佚各半，颇不足供学史之研究。晚近学者涉猎佛书，得只字片语以为参证，未尝不色然喜也，顾独不知勘集量论。论中所见各家异义之多且要，而又关系学史，随有取择皆成新资，表而出之不容缓也。录所破义。
吕澂先生的这段话很好懂，我就不说了。在法尊法师译本中先破的是《论轨》，而吕澂先生的这个附录中先破的是《成质难论》。而法尊法师、吕澂先生他们用的底本是一样的，也就是说，法尊法师说的《论轨》就是吕澂先生说的《成质难论》，是一模一样的，根本就是同一本书。吕澂先生还曾经说过，《论轨》就是藏本的《解释道理论》，也就是说，《解释道理论》、《论轨》、《成质难论》这三个名字其实是一回事儿。在《大正藏》第32册中有一个《如实论反质难品》，没有写作者的名字，是真谛三藏翻译的，这个《如实论反质难品》是不是就是《成质难论》呢？到最后咱们可以对照一下，最好是你们自己下去对照一下。怎么个对照法呢？当然了，咱们手边儿没有《成质难论》（《论轨》），但咱们可以把《集量论》中转述的说法与《如实论成质难品》中的说法对照一下，看是不是一致，如果是一致的话，就可以确定。不过咱们得注意，真谛法师的翻译与原本比较起来差异实在来说太大了。但咱们只要注意着这一点儿就可以了。
吕澂先生接着说：
《理门论》中料简自部，每曰破古因明论旧因明师。《集量论》不见是语，惟随处先破《成质难论》。Rtsod-pa-bsgrub-pa。盖此论者，即古因明说之集成，破论则破古说也。
接着吕澂先生说：《集量》第一品释现量正义讫，举颂云，“成难非师作，无用相推许，一分余说故，以是我当辨”。释云，《成质难论》者，非规范师世亲之作，亦无用推为师作。何以故，论义一分余处已说故。以是所释量等，我儕当略致辨。此在当时，殆深信《成质难论》为世亲著作而承用其说，故陈那特揭破之使失所据也。
吕澂先生这话，也不是十分的明了，当然了，我是说吕澂先生的译文，其大概意思还是很清楚的，但让我来给一字一句地解的话，就有些困难了，尤其是“一分余说故”这句颂子，对应的长行是“论义一分余处亦说故”，按照字面来说的话，就是：论义中的一部分说法在其他地方曾经说过。但这句话具体的所指，我还是不明白。法尊法师的译本中，在这儿加了一个括号，中间说，“‘余说应有分’句，未见解释。尚须研究。”
韩老的本子这一个颂子是这样说的，“立诤非为论师作，意谓决定无精要，否则当说其部分，由如是故我当察”。这是颂子，这译本与法尊法师、吕澂先生最明显的区别就是“立诤”这两个字儿，法尊法师译为“论轨”，吕澂先生译成“成难”，而韩老译为“立诤”。韩老译本的长行说：“《立诤》者，非为世亲论师所有。何以故？于此《立诤》论中，论师意谓无有精要，若非如是者，依具有部分而作，因此我亦些许其解量等”。韩老译本中的这一句“若非如是者，依具有部分而作”，我也是看得不是十分的明白。但是，咱们要是单看这三个译本，是很一致的。看不懂的地方三个译本比较我也还没有看懂，这只能说是《集量论》原文陈那论师写得就很玄妙。也看出我们与圣者的差距有多大，他认为很简单的，可我们怎么也不明白。
下边儿回过头来咱们还看法尊法师的译本。“‘此说从彼义，生识为现量’二句，牒彼论所说现量定义，谓从彼义所生之识即是现量也。”“牒”字儿是“札”、“薄籍”，这里指《论轨》。“彼论”还是指《论轨》。这就是解释说：“此说从彼义，生识为现量”这两句颂子，就是《论轨》中给现量下的定义。具体定义是什么呢？就是“从彼义所生之识即是现量”。这个“从”就是“由”；“彼义”就是“那事物”，比如说桌子；“从彼义所生之识”就是由桌子而生起的认识。这话得到下边儿接着才好理解。咱就往下看。“以下征破”。下边儿就开始破《论轨》中所说的现量。“若从彼义之语，在文法中是遍说词（声明中词类之一种，表普遍义）者，则任何识于任何境生者，即立彼名（即名现量），非唯从彼生，即非唯从所缘缘生识，乃名现量也。”这一句中的“若从彼义之语”，就是指上一句“从彼义所生之识即是现量”中的“从彼义所生之识”，按照汉语语法来说，“彼义所生之识”应该是一个偏正结构吧～～陈那论师下来接着说，“在文法中是遍说词”，“文法”就是语法，“遍说词”我没有听说过，我估计大家都没有听说过，法尊法师加了个括号注释，说这遍说词是“声明中词类之一种，表普遍义”，法尊法师这么一说，我们就明白了。因为这是一个遍说词，所以，就可以在“任何识于任何境生者，即立彼名”，按《论轨》的说法，识是因为境才生出来的，这样的话，眼识就得由色境生出，耳识就得由声境生出……法尊法师译本中的这句话，“任何识”就是指不管哪一个识，眼、耳、鼻、舌、身、意都行，当下说哪一识就是哪一识，那么，包不包括阿赖耶识呢？因为陈那论师是唯识学的代表人物之一，唯识学中阿赖耶也是有现量的，所以就该把阿赖耶识包括进去。但是，若是按《论轨》的说法来说的话，就不可能包括阿赖耶，注意，是不可能，可不是可能不，别搞扭了。为什么是不可能呢？在以前我们老认为《论轨》是世亲菩萨的著作，若是世亲菩萨的著作的话，当然就得包括阿赖耶，因为世亲是瑜伽行派的代表人物，现在陈那论师明确地说《论轨》不是世亲菩萨的著作，因为世亲菩萨是陈那论师的老师，学生对老师的著作应该是知道的，所以，陈那论师的说法是可信的。若不是世亲菩萨的著作，就有可能是当时的其他派别论师的著作，建立阿赖耶的是瑜伽行派，所以别的派别是没有阿赖耶的，既然在别派中没有阿赖耶这说法，当然不可能包括阿赖耶了。“任何境”则是色、声、香、味、触、法等一切境，当下说的哪个境就是哪个境。“即立彼名”法尊法师已经给加了个括号做了注释，说就是“即名现量”，这很明确，不必多说。下边儿法尊法师译本接着说，“非唯从彼生”，就是指不单单是从那事物而生起的，法尊法师译本接着还有一句解释，“即非唯从所缘缘生识，乃名现量也”，这句话中，“非”是不，并不是只从所缘缘而生的识。给前边儿的连起来就是说：从任何境而生起的，都是现量！可不是只有从所缘缘而生起的才是现量。再往下看。“以本宗说：诸心、心所从因生故”。“以本宗说”，按照本宗的说法，“本宗”是指陈那论师所学的瑜伽行派、唯识宗。“诸心、心所从因生”，就是指心法、心所法都是因缘和合而生。法尊法师译本中在这儿还有一个括号说明，说，“有本作‘从四生故’，似说从四缘生”。于是我就对照了一下韩老的译本，韩老的译本对应的颂子是“于此所说依此义，所生识为现量中，若普说为此义生，所有非依单一起”。对于这一个颂子，韩老译本有长行解释，“若由‘依此’言，普说一切缘者，则虽当为彼名，何识于何境上生起，由是，但非依单一起，由智非依单一所缘缘，依此成就，由四缘生起诸心、心所，论点可得故。”当然，对于韩老的译本，我们不能依，若我们依之了，则是对韩老的不尊重，因为韩老的这个译本只是草稿，不是定本。我现在说了韩老的译本，只是要告诉大家，韩老的译本上确实出现“四缘”这个说法。法尊法师说的“有本作‘从四生故’”，当然不是韩老的译本，我们不晓得是指什么本子，不晓得也没有关系，我们就拿韩老的草稿本作一个佐证，说法尊法师的说法是对的就行了，不知道法尊法师具体指哪个本子也不影响我们对文本的理解。往下是把颂子往下解释。“‘若谓所缘者’，谓‘从彼义’是说识定从所缘义生者。”这就是解释“若谓所缘者”这句颂文的，说，这句颂文是说：前边儿的“从彼义”就是说识一定从所缘义而生！“所缘义”应该是所缘缘，但是我们知道，这一“义”，就成了我执、法执。在陈那论师的《观所缘缘论》中，对于所缘缘有详细的说明，里边儿就说，“内色如外现，为识所缘缘”。按照法尊法师的这个本子，这儿用的是“所缘义”，只是在括号中说，“有本作‘从四生故’，似说从四缘生”，法尊法师只是在括号中加了这么一句话，就是说法尊法师并没有把这当作正解。咱们接着往下看。“是亦不然”，这就是了，法尊法师并不把“识定从所缘义生”当成对的，当然了，这不是法尊法师这么认为，而是陈那认为，“识定从所缘义生”是《论轨》中的说法，陈那论师说这是不对的。为什么不对呢？法尊法师译本中说，“‘而忆念等识，非观待于他’。谓忆念、比量、悕求等识生，并不观待有他所缘境”。法尊法师关于这一个解释是有不少文字的，咱们一句句来慢慢说，不慌。前边儿说“是亦不然”，为什么呢？陈那论师就在颂子中进行了回答，就是“而忆念等识，非观待于他”这两句，下边儿的文字就是对这两句颂文的解释。在这两句颂文中，识不“定从所缘义生”的几个例子，颂文中出现了“忆念”，其实“忆念”前边儿就说过，“忆”是事情已经过去很久了再去想它，“念”是念心所，就是境界刚发生的刹那还明记不忘。颂文中还出现了一个“等”字儿，“等”表示什么呢？下边儿接着的长行中说是指“比量、悕求”之类，“比量”就是指推理，注意，是正确的推理，错误的推理可不是比量！“悕求”，“悕”是意念、心愿，“求”是寻找、探索、选择、要求，“悕求”就是在心里选择、寻找。“而忆念等识”的这个“识”字儿，是指认识活动。当忆念、比量、悕求之类的认识活动生起现行的时候，并不是非要“定从所缘义生”，法尊法师译本中说“并不观待有他所缘境”，“观待”这两个字儿，“观”是观对，“待”是待籍，或者说“观”是看见、观照，所谓“观照”，则“观”就是仔细地观察，“照”就是照见；“所缘境”给前边儿的“所缘义”是一样的。若非要定待所缘境的话，那会出现什么情况呢？法尊法师译本中说，“若定待所缘境乃生缘彼识者，则缘烟等应不生了知有火之识也。”这还是陈那论师举例说明，说“若定待所缘境乃生缘彼识”的话，那么比如说我们去认识烟的时候，就不应该生起“有火”这个认识出来，“若”是如果；“定”是一定、非要不可；“待”是观待；“缘彼识”的“彼”是指所缘境。“定待所缘境乃生缘彼识”就是，一定得看见桌子才能生起对桌子的认识，听见汽车声才能生起对汽车声的认识，闻到茉莉花的香味才能生起对茉莉花香的认识……当下要是没有桌子你就生不起桌子的认识，当下要是没有汽车声你就生不起对汽车声的认识，当下没有茉莉花香你就生不起对茉莉花香的认识……事实上绝对不是这样的，陈那论师举的是我当下只看见了烟，但是我生起了“有火”的认识。见烟知火这是比量，法尊法师这个译本中还有忆念、悕求等，这些认识都不是当下有所缘境。
下边儿法尊法师译本中说道，“若谓缘色等，说为义者。试问：识生，为如所现即如是缘而生耶？抑虽现为余相而是如其所有因而生？彼有何过？”句中的“色等”就是指色、声、香、味、触这些，句中还有一个“说为义者”，这个“说为”就是“把它叫做”，这也就表明了只是“世俗有”。世间现象不是有四种有来涵盖么？记得不记得了？就是世俗有、施设有、实体有、胜义有！“说为义者”的“义”字儿，在韩老的译稿中是“所缘义”，就是所缘境的意思。接着是讨论。先是问难：“识生，为如所现即如是缘而生耶？抑虽现为余相而是如其所有因而生？彼有何过？”其中的“识生”，就是指认识活动生起，这一品是说现量的，所以这里认识活动的生起就是指现量认识。“为如所现……”的“为”字儿，就是“是”；的“如”字儿，就是“象”；“所现”就是“所表现出来的”、“所显现出来的”。则这一问的前半句“为如所现即如是缘而生耶”就是问：现量认识的生起，是象看见桌子就以桌子为缘而生起的认识吗？《论轨》中就是认为“由彼境义生识是为现量[gx6] ”。这一个“看见桌子就以桌子为缘而生起的认识”就是“由桌子而生起之识”，《论轨》中就把这个叫现量。接下来是这一问的后半句，“抑虽现为余相而是如其所有因而生？”这一个“现为余相”比如咱们常说的例子认绳为蛇之类就是，明明是绳相确被你给认成了绳外的其他的相。（此处卡带子）接着的“彼有何过？”就是说，前边儿这两种意见有什么错误呢？看下边儿，“曰：若如所现而生识者，如是彼缘集聚故，五识应成世俗有。以唯缘彼集聚故。”这“曰”是回答说。先是对第一种情况的回答。第一种情况就是，如果你以看见桌子而生起的认识为现量的话，这不对，因为“如是缘彼集聚故”，就是说，这认识到的其识是“集聚”，就是说桌子其实是集聚物，只是假名为桌子，是诸缘和合而成的，一说到诸缘和合就得知道，所谓诸缘和合而成的就一定是指作用而不是东西！千万别搞扭劲儿了。既然是假名为桌子就是说，桌子只是语言中的存在，语言中的存在就是世俗有，这个咱们是知道的。桌子是眼看的，就是说是眼识的活动，眼识是五识之一，所以说陈那论师说“五识应成世俗有，以唯缘彼集聚故。”这儿法尊法师还给加了一个括号注释，说“因五识只见集聚假相，不见彼极微实体”。五识当然不见极微了，比如眼识就是只能看见桌子。接着看下边儿的讨论。“若谓现青等识，从彼义所生识是现量者。”这个一个说法。前边儿说的是看见桌子，桌子是假相，这回说的是看见青，青、黄、赤、白的青。到这儿咱们得知道一下，在当时人的观念里，颜色是实在的。当我们看见一个事物，立马现起的是青、黄、赤、白这认识，我把这个认识当成现量。在“若谓现青等识，从彼义所生识是现量者”这一句话中的“彼义”这俩字儿，“彼”就是指青、黄、赤、白，“义”就是事，就是我执、法执。把青、黄、赤、白这种认识当成现量认识的话，就得讨论讨论。看着。“曰：若许彼等为集聚者，虽可实尔。然计得实有行相，由现实等行相，故亦当得实及数等”。这是法尊法师译本中的话。……（带子出问题）

[gx1]大正藏第26册，《佛地经论》卷第三。
[gx2]见《天台九祖传》卷第一，十二页阴面。“童”同“瞳”。
[gx3]见《楞严经》卷六，同卷还有“杀心不除，尘不可出”、“偷心不除，尘不可出”的说法。
[gx4]见大疏卷一，《中国逻辑史资料选》P251，甘肃人民出版社，1991年11月第1版。
[gx5]见《因明论文集》192页，甘肃人民出版社1982年2月第1版。吕澂先生论文为《佛家逻辑――法称的因明说》。吕澂先生文中是写作《论规》而不是《论轨》。
[gx6]《大藏经补编》第九册235页。吕澂《集量论释略抄》附录。

笨者之帚

《集量论》略解（之四）　

“彼等”就是指青、黄、赤、白等色；“为”是做。就是说，如果承认青、黄、赤、白等颜色可以集聚起来（成为事物）。这个“虽可实尔”是指――当时的人们都认为颜色是实在的――那就是说，虽然颜色可以作为实，但是你执认为这些实有行相可得（“行相”就是外在的现行的表相），既然你承认实表现出了行相，那就得承认德、业也能够表现出行相来。“然计得实有行相”的“有”，是可以表现出来的意思，也就是可以表现出一个行相来。“由现实等行相”的“现”也是表现、显现的意思。法尊法师在这句话的后边儿有个括号说明，“即实、德、业等”，这就很明白，刚才说的是实，现在就可以说德、业等。
刚才说的是――“从彼义所生之识”的“彼义”不能是色本身，比如桌子，桌子这色（法）就是极微积聚的，如果把境义（桌子）当成色本身的话，那么缘境就等于缘色，这就成世俗有了，也就是：境义本身不是实体而是行相。现在“现青等识”则是说的另一种情况。《论轨》中说“从彼义所生之识是现量”，这个“彼义”――青、黄、赤、白等，它是实在的（在当时的人眼中是实在的），青、黄、赤、白等既是实在的，又可以使生起认识，认识生起就说明了青、黄、赤、白等有行相。实可以有行相（有行相即表示被以生起认识），德、业是不是也可以呢？既然“从彼义所生之识是现量”，当彼义是实时与是德、业时是不是都是一样的现量呢？
往下看。“若谓彼识是如其所有因而生者，如是虽无现相应成实等之过，如是则无彼等故”。“彼识”就是指生起来的那个认识（即生起的是蛇的认识）。“如其所有因而生”，在黄昏看见一条蛇把自己吓了一跳，但实际上这只是一段绳子而已，这“如其所有因而生”就是说生起蛇的这个认识是以绳为缘而起的认识。如果说把这个认识当成是以绳为缘而生起的认识的话，“虽无现相应成实等之过”的“无现相应成实之过”，就是“没有‘把表现出来的相（即蛇相）认为是真实的’的过失”，也就是说，都知道蛇相是虚幻的，所以没有把“现相（蛇）”当成是“实（真实）”的过失，如果把蛇相当成真实的了，就没有“彼”（这里的“彼”是指“蛇的认识”）了。为什么说没有蛇的认识了呢？咱们刚才说了，生起蛇的认识是以绳为缘而生起的，在这个认识中，蛇是虚幻的，绳是真实的，现在把蛇当成真实的了，那么就该其他的什么相是虚幻的才对，至于说是其他的什么相，那要看你给认成什么的了。法尊法师在接下来的括号中说，“此亦不应理，识不现彼实物等相故”。也就是说，这样的说法也不妥当。为什么呢？因为按前边儿的“虽现为余相而是如其所有因而生”来说，应该是“识不现彼实物等相”，什么是“识不现彼实物等相”？就是说，实物是绳，但现出来的是蛇相。根据“虽现为余相而是如其所有因而生”来说，就应该是“实物是绳，但现出来的是蛇相”才合理。
“如是则于彼等皆不得现量之名言，以于彼等不能各各了知故。”前边儿说了，是在第9页说的，“若谓缘色等，说为义者”，问了二种情况，一个是“识生，为如所现即如是缘而生耶？”另一个是“（识生，）抑虽现为余相而是如其所有因而生？”这两种情况解说完了，这“如是则于彼等皆不得现量之名言，以于彼等不能各各了知故”是总结。意思就是说，缘色等时，在这两种情况下，都是不能称为现量的。韩老是把这句话翻译成了“若如是者，若于其上复加语言者，此亦不可得，彼等别别生识非是实有”。这给法尊法师一致。“彼等各各虽是集聚之因，然不许集聚有实体故。”说，色、声、香、味、触虽然说是构成集聚的材料，但我们不能说集聚者有实体，因为我们都知道，一集聚就是和合。“以是故说”，因为这个缘故所以说，说了什么呢？说了下边儿的颂子，  
又曰：如所现非有  故于胜义中  五缘集聚故  不作彼名言
    是中间颂    
关于“如所现非有，故于胜义中，五缘集聚故，不作彼名言”这四句颂子，法尊法师有个说明，“其第三句，释中译为：‘心所缘五种’。”也就是说，颂文中的“五缘集聚故”，与释文中的稍微有点儿区别。接着法尊法师说，“信慧译此颂为：‘若非从现相，五缘集聚故。从何为胜义，彼不作名言。’”也就是说，在信慧本《集量论》中，这个颂子是另外一个样子。“总观此颂义，是指《论轨》说从彼义生识为现量。”这当然还是法尊法师自己的话了，是他在说他自己的理解，说这个颂子还是说的《论轨》中的现量义。
“试问：彼义，为说如心所现耶？为如其实体耶？”这是陈那论师的说法了。因为《论轨》中说现量就是“从彼义生识”，“彼义”就是那事物，就是所要认识的事物、对象。陈那论师就说了，说：我想问一下，你《论轨》中的“彼义”，到底是“如心所现”还是“如其实体”呢？实际上就是说，你《论轨》的“彼义”是心识所现还有实有其体。如果是“如心所现”的话，会出现什么样的情况呢？“若如所现者，所现相非实有，是集聚相故。”如果说你的“彼义”是心识所现，那么，“所现”就只是一个影相而已，影相就是诸缘和合的，也就是集聚相。既然“彼义”只是一个虚幻的影相，那么，你《论轨》说“从彼义所生识是现量”合适吗？不行吧～～“若指实体者，实体胜义，心不现彼相，不能说是彼现量名言也。”如果你说的“彼义”是实有其体的话，则它本身不是心显现的相，可是我们知道，认识实际上是心识显现的相，认识实际上就是心识用色、声、香、味、触等材料对心识此时的活动的翻译。认识是认识、“彼义”是“彼义”，你《论轨》说“从彼义所生之识是现量”也不对吧？！“心不现彼相”就是说，认识是显现不出“（有实体的）彼义”之相的。为什么显现不出？就是因为“认识实际上是心识用色、声、香、味、触等材料对心识此时的活动的翻译”。这一句话大家记一下，很重要！“又所缘等应即所缘性，以胜义有故。”“所缘等”就是那些认识对象，“即所缘性”，必须有能缘、有所缘才行，能缘是心识，所缘是心识的认识对象，认识对象是什么？其实质就是心识的活动状况，心识把心识的活动状况用色、声、香、味、触等表现出来，认识就成就了，我们现在在认识上执着了，凡夫的世界就成就了，我们要是在认识上不起执着，圣者的世界就成就了。这一个“所缘等即所缘性”是什么意思，就是说，心识的认识对象实际上就是心识的活动，“以胜义有故”，因为心识的活动才是胜义有。“若不尔者，则现非有之第二月等，亦应成为现青等识之因。”“若不尔者”，若不是这样的话，“非有之第二月”就是指那个根本就不存在的第二月。“现非有之第二月”指对根本就不存在的第二月的认识，看见了一个根本就不存在的第二月，我看见它不是十分的圆之类的。“亦应成为现青等识之因”就是说，看见了一个根本就不存在的第二月是青、黄、赤、白的。当然，月亮只能是白色，不是～那是什么色？行！你说是什么色就是什么色。  
由义相远离  非所诠此境  以总相宜说  故不作名言   
看长行解释。“其由义相远离者，亦非所诠，以一切识若离义相，亦不能作名言也。”“其由义相远离者”法尊法师有一个括号说明，“即无义相者”，“无义相”就是根本就没这东西，比如刚才举的“第二月”。因为根本就没有这“第二月”，所以“亦非所诠”，“亦非所诠”就是它根本就不是诠表的对象，也就是说，你说那根本就不存在的第二月是白的、是黄的等颜色，根本就没有意义。要是没有这东西的话，没有认识对象的话，那么心识能够给安立现量？“故此境之名言，当以共相宣说。不能以自相立名言。”也就是说，根本就不能说现量之类的，现量对应的是自相，而此境对应是是共相。“故五识境，即以彼共性相安立名言，名为色等。”“五识境”就是五识所对境，就是色、声、香、味、触等，说这些都是在共相上安立的名言，也就是说，色、声、香、味、触都是共相。“非以自性相安立名言。故说五识境不能安立名言也。”这一句中的“自性相”实际上还是自相。就是说，色、声、香、味、触等不是自相，所以说对五识境的认识也就不能称现量。
以上这一段就是对《论轨》中现量说法的辨析。咱们再简单给总结一下。
陈那论师在《现量品》这一卷中，主要是对《论轨》的两个说法进行了辨析，一个是现量的定义，在《论轨》中给现量的定义是：“谓从彼义所生之识即是现量也。”这是法尊法师译文中的原话。陈那论师说这个定义是不妥当的，为什么呢？可以从两个角度来解释，1.如果“从彼义”是遍说词，则任何识于任何境生都可以是现量了，并不是说只从彼生者才能叫现量，因为佛教中说心、心所法是得四缘而生，不可能只是你说的“彼义（彼义就是那事物，它只是所缘缘）”而生。2.如果“从彼义”不是一个遍说词，而是指“识定从所缘义生者”，这也不行，比如说象忆念、推理、悕求之类的认识，它根本就不观待你所说的“彼义”呀。假如说一定要有所缘境才能生起缘彼之识，那么我们没有看见火只看见了烟，就不应该有“有火”的认识生起，这显然不符合事实真相。其实这个例子就是说：我现在看见了烟，但没有看见火，可是，我看见烟就生起了有火的认识，那么，根据《论轨》中给现量下的定义，“从彼义所生之识即是现量”，我现在生起的火的认识也是从彼义（烟）而生起的，是不是也是现量呢？按《论轨》的定义，就应该是现量才对。
陈那论师辨析的第二个说法是《论轨》中说，五识所缘的是自相境，是不施假名的。在陈那论师的这个《集量论》中一直是以色为代表来说的。陈那论师是这么说的：按《论轨》中的说法，比如说色，色是眼所对境，这是都知道的，如果说它是自相境的话，那么，我陈那问一下弘扬《论轨》者，你说识的生起是“为如所现即如是缘而生”还是“虽现为余相而是如其所有因而生”？“为如所现即如是缘而生”就是说，现量认识的生起，是象看见桌子就以桌子为缘而生起的认识。这一个“看见桌子就以桌子为缘而生起的认识”就是“由桌子而生起之识”，《论轨》中就把这个叫现量。你《论轨》说五识所缘的是自相境、不施假名，请问有谁能说桌子是不施假名的自相境？“虽现为余相而是如其所有因而生”的“现为余相”，就是比如咱们常说的例子认绳为蛇之类，明明是绳相却被你给认成了绳外的其他的相――蛇相。这一个“虽现为余相而是如其所有因而生”就是指虽然把它看成了蛇，但实际上仍然是以绳为所缘而生起的认识。假如说是“为如所现即如是缘而生”，也就是说是“看见桌子就以桌子为缘而生起认识”，要是这样的话，五识不成世俗有了？为什么呢？因为桌子是集聚假相呀～～五识可是只看见桌子而看不见极微的！世俗有就是语言中的存在，语言中的存在当然不是自相境了！对于“为如所现即如是缘而生”，法尊法师译本中还拿显色――就是青、黄、赤、白等，来说了一下。法尊法师的译文中，在拿青、黄、赤、白等来说这儿，法尊法师给加了一个括号，“即实、德、业等”，这一加容易使人理解成胜论六句义，这里是说《论轨》的，说成六句义我私下里认为不好，陈那论师的原文“实及数等”本来是挺好的。
如果说你《论轨》的“识生”是指“虽现为余相而是如其所有因而生”，这仍然是有问题的，其“自相”是绳，《论轨》中说，五识所缘的是自相境，是不施假名的，但实际上你是吗？你是蛇！这当然不是现量了。
最后陈那论师用“如所现非有，故于胜义中，五缘集聚故，不作彼名言”这么四句颂子来总结了一下。说，“从彼义所生之识是现量”这个说法，不管“彼义”是“如心所现”还是“如其实体”，都不能以自相立名言。
下边儿是正理派的说法。一句一句来。“诸正理派者说：‘根义和合所生识，非作名言，无有迷乱，耽著为体，是为现量。’”在正理派的根本大典《正理经》中给现量下的定义是说，“现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的。”这是沈剑英先生译本中的说法，刘金亮译本、姚卫群译本几乎一样的。刘金亮译本是，“现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的。”姚卫群译本是说，“现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定。”在三个《正理经》译本中，沈剑英先生的译本和法尊法师所译《集量论》中的最接近。按《集量论》的说法，“根义和合所生识”，“根”是眼根、耳根之类的，“义”就是认识对象，也就是色、声、香、味、触。在佛教说来，是说根、境和合的时候识才现行，但正理派说是根、境和合才生起识。所谓“现行”就是指现在刚表现出来，本来就有。而“生”是本无今有。“非作名言”就是不能用语言来描述、叙说。“无有迷乱”，不能有迷乱，迷乱就是错误。“耽著为体”，这就是沈剑英先生译本中的“以实在性为其本质”，在刘金亮译本、姚卫群译本中都没有这一句。在韩老的《集量论》译本中是说，“诸正理论者说言：根与义相遇合生起之智，非成为语言，无有迷乱，以执著为体，是为现量。”韩老的“执著为体”与法尊法师的“耽著为体”实际上是一样的。对于这一句话，其实下边儿还有解释。“此即叙计。”就是说上一句话是叙述正理派的观点。“谓正理派计现量有数种差别：一是根境和合所生识，二不能作名言，三无迷乱，四耽著为体性。”正理派对现量的定义有这么几个要点：第一是根与境和合所生起的认识才是。第二是不能用语言描述。第三是无迷乱。第四是以耽著为体性。也就是说，正理派认为现量是：由根与境结合形成的认识，而且不能用语言表述，没有错乱却又能对认识对象有明确判别的认识。下边儿呢，陈那论师就来辨破正理派的这个观点。先看颂子。   
彼亦不应理   
法尊法师的译本是把一大堆颂子给放在一起了，然后是一直的长行解释。咱们能咬开还是咬开。看长行。“‘彼亦不应理’。此即总非，以诸差别皆非理故。”“彼亦不应理”这句颂文，是一上来立马就给正理派一个明确的态度：你说的不对。“诸差别”就是指正理派说的那四条，陈那论师说正理派举的四条不合适。   
从根所生觉　非有名言等   
“‘从根所生觉，非有名言等。’此下逐计而破。”从“从根所生觉，非有名言等”这二句颂文这儿开始，以下就是辩破。“逐计而破”就是根据正理派的一个个执著来一条条地辨破。“设立名言之境者是由比量心。”能够给境设立名言的，是比量心，比量心就是指比量认识。“其诸根觉绝无名言之境。不须简滥。由诸根觉不能作名言，故不应作彼简别词也。”“根觉”就是感官的感觉，“诸根觉”就是那些感官感觉，“绝无名言之境”，就是说那些感官的感觉都是没法用语言表述的，“不须简滥”，“简”通“柬”选择，“滥”当然就是太多了，“简滥”就是把多出来的东西拣出来不要了，“不须简滥”不就是很明白了吗？哎根本就不需要来简别遮遣。与下一句“由诸根觉不能作名言，故不应作彼简别词也”连起来看，就知道了，“不须简滥”就是指，诸根觉根本就不会作名言，所以你的定义中的这个“非作名言”根本就是多余的，不需要这句话。“根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱之有境故。”“根觉”就是五识的认识，就是说，五识的认识根本不会出错，“差别”就是有对错的不同。“迷乱唯在意识”是说，错误都是出在意识身上，为什么呢？“以彼是迷乱之有境故”，这一句韩老是译为“由彼具有迷乱境界故”，“彼”就是“意识”，第六意识。第六意识就是起分别作用的，所以有对、错的不同认识。下边儿又开始解释“耽著”，说，“耽著是决定，以于具足总等之香等，都不分别，无所见，故亦非有。”耽著是什么意思呢？就是决定。韩老是把“耽著”译为“执著”，说，“执著者谓决定。”“以于具足总等之香等，都不分别……”，“以”，因为；“于”，对于；“具足总等之香”，主要是“香”，剩下的“具足总等”这几个字儿是对“香”的修饰。“香”是指代五识所对境，“总等”是指共相，也就是说它不是自相，而是共相，就是说，香是共相；“不分别”，这是现量的首要条件，不产生分别的心念；“无所见”的“所”是能、所对立的所，“见”通“现”；“故亦非有”是指耽著的非有，也就是没有耽著。也就是说，现量是不分别的，所以也就没有什么决定产生。法尊法师在这句话的后边儿加了一个括号，“即根识无决定耽著”，就是指直接的感官认识是没有什么决定的。比如说看见了桌子，它也仅只是看见而已，任何好坏之类的，它都不决定，这得靠意识来给作出决定。“若谓是说如实智之回转界限者，其简别词亦不应理。”“如实智”的“如实”就是是什么就是什么！你说地球是宇宙的中心，对地球的运动没有影响，你说太阳是宇宙的中心，照样不影响地球的运动，该怎么运动还怎么运动，本来是什么样还是什么样。这里主要是指：是缘起就是缘起，不是遍计执就不是遍计执，是依他起就是依他起，这个要弄清楚，来不得一点儿含胡，这才是“如实”。“智”是知识。合起来就是说，如实智指知识的本来面目（即符合事物本来面目的知识），根本不受你的影响。在《正理滴点论》中我说过，只有如实智是与实际情况相符的，但如实智并不能予人直接产生事物，只是能指向事物，使人达到它、接触它。“如实智”有两种，一种是现量的直接得知，一种是比量的间接得知。不管是现量的直接得知还是比量的间接得知，必须能够指向一个可触可达的行为对境――行为对境就是所要做成的事儿，使我们把所要做成的事儿做成。还得注意，你要做的这件事儿必须是可触可达的，就是说是有成功的可能性的。什么是可触可达？比如说海市蜃楼，这就是根本不可能触到、达到的，你想去海市蜃楼中占一座楼房这是不行的。这时候就有人会说了，比如说上月亮，在几千年前谁会认为它是可触可达的呢？大家想一下这个咋整。“如实智之回转界限”，这一个就好玩儿了～～我们知道，对与错有时候只有一线之隔，你别看对，稍微一转就成了错，别看错，扭过来看就成了对，这对与错很难把握。“如实智”本是对的，但你到达了对的回转界限、边缘。咱们做什么事儿都要注意回转界限，用通俗的话说，就是见好就收。“其简别词亦不应理”，你正理派定义中的简别词也是不合理的。这里的“简别词”是指现量的定义，指正理派给现量下的定义。咱们知道，所谓“简别”就是区别、分别，“词”就是话，语言，这里说的就是分别是不是现量的话，当然就是定义了。法尊法师译本中一下子不明显，韩老译本则相对来说明确一些，咱们就再看一下韩老译本。“若说如其义等诸识应有转变者，如是则说为能差别非应道理。”“如其义等诸识”其实就是如实智，“如其义”的“义”是事实、境界，则“如其义”就是说符合事实真相，什么符合事实真相呢？“诸识”！这个“诸识”是指各认识，就是说，是一个遍计执的事物你就认它是遍计执，是一个依他起的事物你就认它是依他起。后半句是，“说为能差别非应道理”，这里的“能差别”就是定义，只有凭定义才能够区别到底是不是现量，“说为能差别”就是指把这个当成定义，也就是指正理派说的那个定义。则“说为能差别非应道理”就是说，正理派的这个现量定义是不合适的。“以不迷乱故，亦说明一切识唯取自境义故。”因为现量不错乱，所以一切识只能认取各自的所对境。五识各自认识各自的境界，互不妨害也互不帮助，若互相帮助那就不是感觉了，这在《因明正理门论》、《因明入正理论》中都是叫做“现现别转”，就是说，五根在缘取各自的对象时，各不相通，眼缘色时，耳根、鼻根、舌根、身根都不要来瞎搀乎，就是各人只做好自己的本职工作就行了，谁也不要帮助谁，你要是太热心肠，那就是添乱。自己做好你自己的本职工作，眼看清色、耳听准声、鼻嗅对香……这就行了，如果你眼想在看清色的同时帮帮耳，这就完蛋了。这就是“一切识唯取自境义”。韩老是把这一句译成了，“又由不迷乱故，一切根慧唯是能取各自诸义”。“彼所说之分别，亦可各别宣说。”这一句应该是对上一句的一个补充，上一句说“一切识唯取自境义”，这一句就是说，识认取自境时，是各自的认识。“所说之分别”的“分别”，是认识；“各别宣说”就是眼对色分别，耳对声分别……其中的“宣说”指认识清楚。
下边儿解说正理派现量定义中的“耽著为体”。“又所言‘耽著为体性’”，在法尊法师译本的定义处是“耽著为体”，这儿是“耽著为体性”。接着具体解说。“耽著是果，根识中非有。”“耽著”的“耽”，应该是深入研究，耽著是一种结果，这种结果在根识中是没有的，“根识”就是五根认识，就是五根现量。韩老是把这一句中的“根识”译成“根慧”。“如其义等了知之识，即亲果故。”“其义等了知之识”就是指对事物的直接认识，比如说对桌子的直接认识，“亲果”就是亲自认识得来的，不是间接得知的。这一个就是说，五识的认识是五识直接得到结果，眼识认识桌子，立马就知道自己看见的是桌子。韩老是这样译的，“如其义等智性，是直接果故。”“若谓非作名言等言，是为显彼识自体性故者。”这还是正理派的话，正理派说，我在现量定义中，有“非作名言”这样的话，我说的“非作名言”这话，是为了显出当下所现识的自体。比如说，我现在看见桌子，我说现量只是看见桌子而没有形成名言，我的意思就是要强调眼识自体。这是韩老师给我说的，他说这个“彼识自体性”应该是眼识自己的体性。“曰：不然。是说现量之相故。”这是陈那论师对正理派说的。不对，因为说的是现量的样子，“相”就是表相、样子。说“现量相”主要是为了说不是现量本质（这里的现量本质是指眼识认识，重点词在眼识，现量相则是指眼识认识，重点词是认识。说这个认识是现量就是“现量相”）。韩老是译成了，“不尔，现量相是所诠示故。”“彼由‘根义和合’即成立故。”这是陈述的正理派说法，正理派给现量所下定义的第一句话就是“根义和合所生识”。“若是为显彼识自体性故者，亦应宣说：非德 、实所造”你正理派说你的“非作名言”是为了强调眼识的自体，你这说法是不对的，因为这儿说的是现量相，既然是现量相（在“相”字儿上咬重），那么就只是认识（这儿重点在认识而不在是哪一识的认识），而且你正理派给现量的定义的第一句话就是“根义和合”，只要根义和合，现量就可以成立了，假如说你真的是为了显示眼识自体，那么你就也应该说，现量不是德、实所造（而是眼识自体性所造）。句子中的“德、实”是指认识对象的德、实，就是桌子以及桌子的性质。“非虚空等所知境性故”，当我们去认识虚空的时候，凭现量只能认识虚空，但虚空到底有什么性质，这就不是现量认识了，而是比量认识，所以，陈那论师这里说这句话就是说，比如眼睛看桌子，你现量只能认识桌子相，注意不能名言，至于桌子的性质等，就不是现量能认识得了的拉。“太为过失。”你正理派说“非作名言”是为了强调“彼识自体性”的话是有毛病的。   
应不缘有间　识不得增上   
看这二句颂文的长行解释。“此破根义和合生识为现量。”“应不缘有间，识不得增上”这二句颂文，就是破现量定义中的“根义和合所生识为现量”的说法的。具体的破法，得慢慢说。陈那论师在破“根义和合”时分了两步，先看第一步。“若计根义一切相合生识为现量者，如于山等境，应根境无间。”这一句话呢，主要是说根与和不起来。为啥？如果相合的话，将会怎么样呢？就是说如果你认为根与境相合而生起的认识是现量的话，比如我看见山，这是现量吧，既然这是现量，就得根与境相合吧～～是不是就应该眼根贴到山上？这不难懂吧。对，就是说，你正理派说根境和合而生起的认识是现量，那么眼看山你说这也是现量，就应该眼根与山境没有间隔才对。“然现见是有间而取。”然而我们现在明明知道眼根与山境是有间隔的，要是眼根紧帖山境，反而看不见了。这在《八识规矩颂》中有，叫“合三离二观尘世”。这怎么能是根义相和呢？可见不是的。“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理。若谓趣外境故，则为应理。”关于这句话，咱们得回头把“若计根义一切相合生识为现量者，如于山等境，应根境无间”那一句话中的“一切”这两个字儿提起来，就是说“根义一切相合”，这“一切相合”就是合得严丝合缝，要想合得严丝合缝，就得二者大小一致，可是，你的眼才多大儿？那一座山是多大儿？它怎么可能一切相合呢？根本就不可能！所以，韩老师说，这破的其实是法尊法师译本中的第二句――“计根义一切相合生识为现量”，而不是法尊法师说的第一句“此破根义和合生识为现量。”这样的话，咱们再看“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理”这句话，“根增上”就是说，根――感官虽然不大，但它可以放大，“缘超过根量之境”是指所缘的对象超过感官很多、比感官大很多。这还是破正理派的说法。正理派说根义和合，而且眼根很小，所看的山很大，但它也是能看见的，就象手电筒一样，手电筒灯泡处有个灯碗，这是多大一束光～～但到几十米处就可以照好大一片地方，光会发散。正理派认为眼根也这样，眼睛这个器官虽然不大，但因光的发散，就可以“根增上”，缘取超过根量之境。注意，“根量之境”的“量”，这里可不是指现量、比量之类的，而是指量数，比如说大小，眼睛的体积大小、质量大小等等，是指这个。“亦不应理”，陈那论师说正理派的这个说法是不合理的。“若谓趣外境故，则为应理。”要是说是根趣于外境，而认识到了外境，这就对了。注意外境这个词，这是随顺外人而说的。
接着是第二步。“根离所依，趣于外境，故缘有间及增上境，亦皆应理者。”“所依”咱们知道，就是指在心法、心所法生起的时候，所要依赖的帮助条件，有因缘依、增上缘依、等无间依。因缘依又叫种子依，增上缘依又叫具有依，等无间依又叫开导依。《成唯识论》卷四中有这样的说法，说“所依”限于五根及意根，且须具决定、有境、为主、令心心所取自所缘等四义，始可称为所依。也就是指内六处。这一句实际上是正理派的观点，正理派说，根离开所依，跑到了外境处，所以就使得有了空间间隔和增上境，这种解释法是合适的。“亦皆应理者”的“这种解释法是合适的”可是正理派自认为的。陈那论师可不这样认为。“曰：彼亦非理。”陈那论师说，你正理派的这种解释法还是不对的。为什么呢？看下一句颂子：   
根不离所依   
这颂子是什么意思呢？看长行说明。“谓根即住于所依之境，故根能取有间之境义。”“所依之境”，刚才说过，所依就是内六处，那么所依之境就是身体。韩老译成“根者安住于所依处所。”这一句“谓根即住于所依之境，故根能取有间之境义”就是说，五根是长在身体上的，它不能离开身体，所以根能够认取与根有间的境。法尊法师在这儿有一个括号说明，“眼不离身，能见远山等”，就是这个意思，眼睛不能离身而能看山，要是一离开身体，就成个死家伙了，就不能看了。“假使根能趣外境”，假如说根能够趣向于外境，韩老译成“又若使根于外转移为真实者。”“然亦”然亦下边儿接一句颂文。   
非能缘于境   
这句颂文前边儿那句长行说，假如根能够趣向于外境，但是，即使根能够趣向于外境，它也不能够缘境、认识境。根趣于境怎么个趣法？一个就是说象现在，我往山那儿去，我整个人往山那儿去了，自然眼根也往山那儿去了，这是根趣于山的一个法子。另一个法子就是把眼睛挖出来，拿这个挖出来的眼珠子送到山境处。法尊法师括号中说，“眼不离身，能见远山等”，就是说，眼睛要是在身上长着，是个活的，眼识就可以现行，可以认取山这个境界，要是眼根能够离身趣境，它就不能认取山境了。
“若余者，则所依有障碍，亦应能取境也。”“若余者”这仨字儿是指什么呢？法尊法师有个括号说明，“若能缘境”，就是说，上一句说了，说眼根即使能够趣向于境，它也不能缘境，这一句是说的另外一种情况，“能缘境”。如果说能缘境的话，会怎么样呢？那么“所依”即使有障碍，也应该能认识境界。“有障碍”就是有毛病，比如说眼睛生了白内障。“所依有障碍”就是内六处有障碍，当然，不是说内六处统统有障碍，而是说内六处的某一个有障碍，比如说眼根，要不然就是耳根，或者鼻根、舌根、身根、意根。根要是离身还能缘境，就该眼睛有毛病也不耽误看、耳朵有毛病也不耽误听……韩老译成了，“虽障所依身亦当能取境界。”“是故眼、耳二根，唯依内所依身住，非离身外，而取有间及增上之境也。”所以说眼根、耳根，是一定不能离身而取有间境和增上境的。也就是说，眼认取色境、耳认取声境，是境界与根要有一定的距离的。不过根是不能离身，这是一定的。这个“增上之境”在前边儿“应不缘有间　识不得增上”这两句颂文下边儿已出现过，当时是“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理。”可给韩老的译本实在对不起来，法尊法师译本是“增上”之类，而韩老译本中的是风之类的，我搞不清是怎么回事儿。我想只有对照一下原文才能说得清楚。   
乐等非所量   
法尊法师在这句颂文后有个括号，“原文‘或非所量’，因字所限，移于下句”，这是说明一下。“此说：若根义相合所生识，乃是现量。”这还是讨论“根义相合所生识是现量”的，说，如果真的是只有根、境相合而生的认识才是现量的话，“能量之所取方是所量。”量的构成也是有能量有所量，能量的对象就是所量。这一句是给下边儿作铺垫的。“是则取自身之乐等，等取苦、欲、瞋、勤勇等之心，则非是量，由不待因等既非比量，又非根义和合所生，亦非现量。”“取自身之乐”就是认识自身的快乐，比如说有些人，他认为学习很快乐、研究问题本身就很快乐，就是说学习这件事儿本身就很快乐。“乐等”的“等”字儿是什么意思呢？“等取苦、欲、瞋、勤勇等之心”，就是说，“等”是指除了乐，还有可能出现苦、欲、瞋、勤勇之类的。有时候有些人认为“取自身”（“取自身”就是认识活动本身）乐，有些人认为苦……反正是各种各样的都有。“则非是量”就是这都不是量。这些苦、乐等该是什么呢？在韩老译本中比较清楚，韩老的颂文中就说是“乐受等”，也就是说，是受！咱们知道，受有三受或五受，三受就是苦受、乐受、捨受，五受就是三受加上忧受、喜受。怎么能够把欲、瞋、勤勇都作受呢？所以这里的受是感觉、感受，指广义的心理反应。“由不待因等既非比量”，“不待因”就是不需要因等，要因是干什么的呢？要因不就可以推导了吗？你现在不要因，那就不推了，推导要是推正确，就该是比量，要是推导的不正确，就是似比量，现在你干脆就不推导，那就不是比量。“又非根义和合所生，亦非现量。”刚才说不是比量，这又说不是现量，按你正理派的说法是“根义和合所生是现量”，现在说的是“自身之乐、苦、欲等等”。说，“取自身之乐等非是量”，为什么非是量呢？量唯有二，现量和比量，“取自身之乐等”不待因所以不是比量，不是根义和合所生所以不是现量，既不是比量，又不是现量，当然就不是量了。韩老师是这么说的，取境认乐是比量，但是比量的是这个认取过程而不是乐本身，说，比如见烟知火，是见烟知火这个认识是比量，而不是火本身是比量。“能取之心既非是量，所取之乐等亦应非所量。成大过失。”能取之心不是量（指不是能量），所取之境（指乐、苦等）也不是所量，这问题可就大了。“或字显乐等既非现、比二量之所量，或应有余量，亦成过失。”颂子中的“或”字儿是什么意思呢？咱们说的颂子是“乐等非所量”，没有“或”字儿，但法尊法师在括号中说明了，“原文‘或非所量’，因字所限，移于下句”，在韩老的译本中，这一句颂子就是“或乐受等非所量”，所以这儿解释的是原文中的“或”。有人这么说，怎么说呢？说，乐等既然不是现、比二量的所量，就应该是“余量”。这样说也有过失。这个“余量”其实应该是指意识的认识，前边儿说乐、苦等是由五识引起的，陈那说不对，它与五识能量、所量无关，正理派就说，不是前五识那就是意识。咱们往下看颂子。   
或应有余根   
长行解释说，“此说取乐等之心，既非根义合生，则所取乐等应非所量，或应有余根与境义合而生识取乐等，然此非有。”说，认取乐、苦之类的，既不是根、境相合而生起的，那么乐、苦等就不是所量（这一个还是上一句，不过简略了，有点儿拗），是不是有余根与境义相合生识而起乐、苦、等受呢？但是现在没有发现。长行中的“余根”其实是正理派想指的意根。这里还得注意一点儿，在佛教中识根是末那，正理派说的意根可不是末那，要注意这个。“境义”就是境界，就是我执、法执。“若为成立与余根和合所生识为现量故”，要是说你想成立与意根和合而生识是现量的话。这样行不行？看下边儿的颂子。  
若谓有意根　无遮故得者   
这句颂文很简单，长行解释也没什么出奇的，“说有意根，以无所遮故，得有意根者。”你想成立与意根相合而生识，就得有意根存在，意根到底有没有呢？正理派说有，为什么有呢？正理派说，因为没有什么东西来遮挡它、否定它，所以它就有。这种说法肯定是不妥当的，我想起来一个逻辑故事。是麦加拉派说的：你没有丢失某东西你就仍然有某东西，你没有丢角，所以你有角。现在就是说，没有东西来挡意根，所以就有意根，几乎是一样的。“破曰”，这种说法该怎么破呢？   
余根声无义   
这句颂文是涩了一点儿，看长行解释。“若因为无所遮故，便能成立有意根者，则说耳等余根之声，应全无义，即由无遮而成立故。”如果说是因为没有东西遮挡意根就是有意根的话，那么我们平常说的“耳等余根”这话，就没有意义了，因为也可以根据没有什么来遮挡它而成立。“何须更说余根也。”何必要说余根呢？“何须更说余根也”的“余根”是指正理派想成立的意根，而不是陈那说的例子“耳等余根”的“余根”，陈那说的例子“耳等余根”的“余根”一般指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。陈那论师这儿是说，你要是非说有意根的话，我们平常说的“耳等余根”也就可以包括你正理派说的意根了，何必再单独用一个“余根”来指代意根呢？这就是颂文“余根声无义”――“余根”这个话就是没有意义的。颂文中的“声”是指声音、话、说话的声音，指发出的“耳等余根”的声音。再说一下，这句话就是说，我们说的“耳等余根”就可以包括你正理派说的意根，要是包括不了你说的意根的话，要用“余根”来成立意根（即正理派的用“余根”指代意根），那么平常说的“耳等余根”就没有意思了。