南柯一梦：福智金小姐说闻思修三慧种子论是相似法吗？

荷丹

细细的风 发表于 2017-8-14 09:54
算了，这里不能随便给人家洗地。
经典上说，如果有人破坏戒律，那么不能赞扬此人布施、供养等功德，以免大 ...

师兄关照的极是，多谢。

师兄是在真正的辩论，不是洗地，这个有天差地别，万万不可弄错，哈哈

葉小釵

荷丹 发表于 2017-8-14 07:23
第一部分

金小姐写过一篇核心说法纲领，用于给福智团体洗脑，原文比较长，后面看情况也许会贴出，现就此 ...

師兄整理得很好
續貂:
慧進修之次第
佛法重於修行，修行是不能沒有定的，但真能離煩惱得解脫的，是如實智，平等慧如實觀。與定相應的慧學，在次第修學過程中，有四入流分（預流支）：親近善士，聽聞正法，如理作意，法隨法行。佛的化導，以語言的教授教誡為主，所以弟子們要由聞、思、修的學程，才能引發無漏智慧，知法見法，得預流果。《雜阿含經》中，每對「愚癡凡夫」，說「多聞（或作「有聞」）聖弟子」。「見聖人，知聖人法，善順聖人法；見善知識，知善知識法，善順善知識法。」親近善士，經聞、思、修習，才能引發無漏智，所以對從佛而來的文句，從事於聽聞、思惟，是慧學不可或缺的方便。 （《空之探究》八〇）

這是修行的必然程序，不能躐等。然從師而起三慧的修學程序，可能發生流弊，所以釋尊又說四依──「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」，作為修學的依準。一、親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，《增壹阿含經．聲聞品》，曾略示大綱。 （《佛法概論》二三四─二三五）

要「依經、依律、依法」──本著固有的經與律，而予以查考。本著佛說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與法（義理）相合的，讚為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨──承受或不承受的標準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不違法性。 （《原始佛教聖典之集成》二三）

這即是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。

二、從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞色是生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞。」（雜含卷一．二六經）正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！

三、義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒，所以說「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。

四、法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞，思，修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！ （《佛法概論》二三六─二三七）

大乘教典，在這方面也揭示了十法行：書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。這些修行項目，有的（前八）屬於聞慧，有的（九）屬於思慧，有的（十）屬於修慧，全在三慧含攝之內。可見聞、思、修三有漏慧，為進修佛法必經的通道，是大小乘佛教一致公認的。 （《學佛三要》一八二）

葉小釵

一　聞所成慧
修習聞慧，古代多親聞佛說，或由佛弟子的展轉傳授。因此，親近善知識，成了聞慧的先決條件。然從各種教典編集流通以後，稍具宿根者，即可自己披讀研習，依經論的教示而得正解，修行，成就聞慧。從善知識或經論中，所聽聞的，是佛菩薩諸大聖者的言教；至於如何聽聞學習的方式，聖典裡開列甚多，如諦聽、問疑，或自己閱讀、背誦、書寫等，這些都是進求聞慧應修的事項。一般地說，聞慧總由聽聞師說，或自研讀經論而來，可是最主要的一著，是必須理解到佛法的根本理趣。慧的修證，如上面所說，有三乘共慧與大乘不共慧，觀境非常廣泛；因果、緣起、佛果功德、菩薩行願，以及諸法極無自性的甚深空理，無不是慧之對觀境界。作為慧學初層基礎的聞慧，對於種種名言法相，種種教理行門，自然要盡量廣求多聞。然而佛教所重視的，是怎樣從無厭足，無止境的多聞中，領解佛法的精要，契悟不共世間的深義。所以按照佛法的根本意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性為多聞。

修學佛法，若不與三法印一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行為，如實修練與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也須要精進一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預流支，就是多聞熏習。假如衡之以四依，就應該是依義不依語，因為多聞熏習，目的是要解悟經論所表詮的義理，而不在名相的積集，或文辭的嚴飾。關於多聞熏習的意義，可從兩方面去理會：一、佛法窮深極廣，義門眾多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願學」的廣大意欲，勤聽多學，一無厭足。二、對於每一法門，要不斷的認真研習，以求精熟。這樣不間斷的積集聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清淨安定，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習，確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此為當前目標而趨入！ （《學佛三要》一八三─一八五）
二　思所成慧
依多聞熏習而成就聞慧，是修學佛法的第一步驟；其次、就是對於所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義理的階段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。 （《學佛三要》一八五）

思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。 （《佛法概論》二一九）

說到「抉擇」，就是「依大乘經，如理作意攝，一切加行道」。悟入法性的抉擇方便，含有『如理作意』與『加行』二義，這都是依大乘經的。經論所說作意，略有三類意義：一是注意，如作意心所。二、作意是修定時，內心的觀想繫念。三、這裏的作意，是思惟，思考抉擇的意思。 （《華雨集（一）》二五四）

合乎正理的思惟抉擇，應依了義教，以了義教為準繩，然後衡量佛法，所得到的簡擇慧，才會正確。否則所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本義！佛陀的教法，原是一味平等的，但因適應世間種種根性不等的眾生，而不得不隨機施設無量無邊的方便法門，於是一味平等、圓滿究竟的佛法，有了了義不了義之分。修習思慧，抉擇義理，其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，因為衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義為準則的。比方說，佛常宣示無我，但為了引度某一類眾生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那末我們要衡量這兩者孰為正理，必定要依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我為了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，而想抉擇佛法的正理，那他所得結論，與佛法正理真要差到八萬四千里了！所以對佛法的思惟抉擇，必須根據了義教為準則，所得到見解，方不致落入偏失。

了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說來，小乘不了義，大乘是了義；而大乘教裏，大部分為適應機宜，也還有不了義的。佛說法時，為鼓勵眾生起信修學，往往當經讚歎，幾乎每一部經都有「經中之王」等類的文字。後世佛子，如單憑這些經裏的讚歎語句，作為究竟圓滿的教證，而去抉擇佛法的了義不了義，那是不夠的。像這類問題，參考古代著名聖者們的意見，也許可以獲得一些眉目。古代的論師們，不大重視經典裏的勸修部分，而著重於義理的論證，所以他們的了義不了義說，是可以作為我們依循的標準的。 （《學佛三要》一八五─一八六）

這在印度，有兩大系的說法：一、龍樹、提婆他們，依《無盡意》、《般若經》等為教量，判斷諸教典：若說一切法空、無我、無自性、不生不滅、本性寂靜，即是了義教；若說有自性、不空、有我，為不了義教。他們本著這一見地，無論抉擇義理，開導修行方法，自有一嚴密而不共泛常的特色。談到悟證，也以極無自性為究竟的現證慧境，這就成了中觀見的一大系。

二、無著、世親他們，依《解深密經》等為教量，認為凡立三自性，徧計執無性，依他起，圓成實有性，才是了義教；若主張一切法空，而不說依他、圓成實為有性，即非了義教。他們以此為判教的準繩，衡量佛法教義，另成唯識見的一大系。其修行方法，也就與中觀者不同，並以二空所顯性為究竟現證。抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那末我們祇有循著先聖所開闢的軌則，為自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，或是唯識見，甚至以《楞嚴》、《起信》為究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨採取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。 （《學佛三要》一八六─一八七）
三　修所成慧
聞、思、修三階段，古人譬喻為：如人學習游泳，起初要抱木棒習游，如聞慧要依文句。漸漸游了一時期，木棒可以有時放下，有時抱著，如思慧的依於文句，或可不依文句。最後不要木棒，也會游泳了，如修慧的依義而不依文句。這三階段，第一階段是聞，一定要依佛所說的教典，或是菩薩所說的。第二階段是思惟，依照經文，卻慢慢地把經義原則化，簡要化，把經文的要義，漸漸提綱挈領，了然明白，當然還不能完全不依經論。到最後，依義而不依經論的文句，如法修習。 （《華雨集（一）》二五七─二五八）

在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。 （《學佛三要》一八七─一八八）

散心的聞、思慧，如風中的燭光搖動，不能安住而發契悟寂滅的真智，所以要本著聞、思的正見，從定中去修習。 （《佛法概論》二二四）

葉小釵

正見能引起正志（正思惟）等，正見是先導的，也是正道所不能離的。如依修學次第說：聞正法而起（一）正見，是聞所成慧（śrutamayī-prajñā）。（二）正思惟不是單純的義理思惟，而是正思惟要從實行以達成理想，古人譯為正志或正欲，表示了行踐的趣向。因此，依正思惟而起的，對外事就有（三）正語，（四）正業，（五）正命，（六）離惡行善的正精進，這就是戒清淨。那時的正見，就是思所成慧（cintāmayī-prajñā）。進而在內心方面，依正精進而修（七）正念，（八）正定，就是心清淨。那時的正見，是與定相應的修所成慧（bhāvanāmayī-prajñā）。 （《華雨集（二）》二四）

如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。心能安住一境──無論世俗現象，或勝義諦理，是為止相；止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。四依裏的依智不依識，就是修慧的指導標準。識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。 （《學佛三要》一八八）
慧進修之成就
慧學的進修，與一切清淨功德，總要彼此相應，互為增上，決無離去其他無邊行願，而可單獨成就之理。所以嚴格地說，慧學也因其他功德的熏修而完成，其他無量功德也因慧學的成就而滋長。一切清淨功德與慧學，在完善的修證中，是相攝相關，互依並進的。大乘經裡，說六波羅密多展轉增上；小乘法中，說五根──信、進、念、定、慧──相互依成，都是慧學與其他行門相應不離的說明。聞、思、修三有漏慧，是到達現證無漏慧應修的加行，也是慧學全部修程的三個階段。每一階段的成就，都有若干清淨功德跟著生起，現在（約偏勝說）依次第簡說如下：

一、聞慧成就，即正見具足，同時也是信根成就。初修學者，從多聞熏習中，深入佛法，成就聞慧，對於三寶諦理因能見得真、見得正，所以也就可以信得深，信得切。學佛者到了聞慧成就或信根具足的時候，那怕遭受一切誹謗、威脅、打擊，皆不能動其分毫底信念；甚至處於末法時代，或佛法衰落的地方，人們個個都不信佛，他也能獨信獨行。真實深入佛法，具足正見，並不以別人的信不信，或佛教的盛衰環境，來決定自己對於佛法底信仰。修習慧學，第一步便要起正見、生深信，具備了不計利害得失，勇往直前，而永無退轉的堅決信念。

二、思慧成就，也即是淨戒具足；約大乘說，也就是慈悲、布施、忍辱、精進等功德的成就。我們對於佛法的進修，正信與正解（見）祇不過是初步的成就；次一步的功行，便是將所信所解付之於實際行動，讓自己的一切身心行為，皆能合乎佛法的正道。思慧，就是從聽聞信解而轉入實際行動的階段。它雖以分別抉擇為性，但卻不僅是內在的心行，而且能夠發之於外，與外在身語相呼應，導致眾生諸行於正途。在佛法的八正道中，先是正見、正思惟，然後乃有正語、正業、正命。這即是說，有了正思惟（思慧成就），無論動身發語乃至經濟生活等等，一切都能納入佛法正軌了。這是由思慧成就而引出圓滿的戒德。同時，大乘的淨戒，常與悲心相應；在淨戒中，可以長養悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大乘淨戒。悲心與淨戒，有著密切的關連性。佛教的制戒，原來具有兩面性的意義：一是消極的防非止惡，一是積極的利生濟世。究其動機與目的，則不外乎自利與利他；自利，可以壓制煩惱不生，得到身心清淨；利他，乃因見到眾生苦惱，不忍再加損害，先是實行不作損他的壞事，即防非止惡的消極表現，繼而發為利樂饒益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩薩受戒，不僅為自淨其身而防非止惡，同時尤重饒益有情的積極行動。因此布施、忍辱、精進等大乘功行，都與淨戒俱起。

三、修慧成就：必從散心分別觀察，而到達定心相應，才是修慧，所以修慧即是具足正定──定成就。從修慧不斷努力上進，真實無漏慧現前──現證慧成就，即能斷煩惱，了生死，成就解脫功德。 （《學佛三要》一八九─一九一）

這到大乘無漏慧時，便皆成就──分證。如聞慧的成就，含攝得信根──於三寶諦理決定無疑，即是信智一如的表現。思慧成就，由於淨戒的俱起，特別引發了深切的悲願，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，則必與定心相應，是為定慧均衡。現證無漏慧，以如如智，證如如理，如智如理平等不二，達到理智平等的最高境界。也是到達此一階段，四者才能圓具。由此可知，慧學的成就，是離不開其他功德的；其他功德，也要依慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定，而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：「信戒無基，妄想取一空，是為邪空。」空而不能與信戒相應，即落邪惡坑，永遠不得現證解脫。關於這點，從前虛大師也曾明確的指出。總而言之，若修慧學而拋卻其他無邊清淨功德，那不管在聲聞法，或是大乘教中，都是極不相應的。 （《學佛三要》一九一─一九二）

葉小釵

來自印順法師著作
有人節選,不是我做的
所以金是引述日常法師的(聞思與心續結合),她本身沒功力,有功力者,會說出像印順法師這樣內容!

细细的风

葉小釵 发表于 2017-8-14 14:18
來自印順法師著作
有人節選,不是我做的
所以金是引述日常法師的(聞思與心續結合),她本身沒功力,有功力者, ...

如果按照心类学的说法，
闻慧对应于获得自宗的某种立宗，
思慧对应于对这个立宗经由如理思维达成比量，此时内心可以转变。
修慧对应于经由禅修达成现量；有时候指达成“任运”，此时内心转变达致究竟。

汉地的理解和藏地应该还是有别的。

葉小釵

细细的风 发表于 2017-8-15 09:16
如果按照心类学的说法，
闻慧对应于获得自宗的某种立宗，
思慧对应于对这个立宗经由如理思维达成比量， ...

心類學也有因為宗義有不同的看法
拉諦仁波切(如性法師的上師)的心類學,若我沒記錯,似乎是從說一切有部的宗義來講

细细的风

肯定会有宗义的差别啦，整个因明，一般都是随顺经部宗义，但有些地方随顺唯识宗义。
如果要汇通，那么就按照相应的宗义再汇通，个人见过见悲青增格西在讲宗义的时候，对什么是量，按照应成做过汇通的。
不是说要学了应成宗义才能学量学的，藏地也应该不是。一般讨论心类学，也没必要汇通应成宗义。

荷丹

细细的风 发表于 2017-8-15 09:16
如果按照心类学的说法，
闻慧对应于获得自宗的某种立宗，
思慧对应于对这个立宗经由如理思维达成比量， ...

“思慧对应于对这个立宗经由如理思维达成比量，此时内心可以转变。”

这里的内心转变，和修是不一样的。这里，只是你内心认可了自宗，属于理智的认可。

修真的是和心相续结合，内心要被自宗所触动，那种感觉。

前者遇到他人问难的时候，要想一想，才能以自宗观点回应。后者，想都不想，直接回应。比如问曰：业果是真的吗？

葉小釵

细细的风 发表于 2017-8-15 09:16
如果按照心类学的说法，
闻慧对应于获得自宗的某种立宗，
思慧对应于对这个立宗经由如理思维达成比量， ...

若彼此對照,我覺得義理上,沒太大差異(文字表達當然不同)
如果按照心类学的说法，
闻慧对应于获得自宗的某种立宗，

聞所成慧
一般地說，聞慧總由聽聞師說，或自研讀經論而來，可是最主要的一著，是必須理解到佛法的根本理趣。
若不與三法印一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行為，如實修練與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也須要精進一番，提煉一番，才可獲得成就。

思慧对应于对这个立宗经由如理思维达成比量，此时内心可以转变。

二　思所成慧
依多聞熏習而成就聞慧，是修學佛法的第一步驟；其次、就是對於所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義理的階段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。 （《學佛三要》一八五）

思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。 （《佛法概論》二一九）


修慧对应于经由禅修达成现量；有时候指达成“任运”，此时内心转变达致究竟。
三　修所成慧
聞、思、修三階段，古人譬喻為：如人學習游泳，起初要抱木棒習游，如聞慧要依文句。漸漸游了一時期，木棒可以有時放下，有時抱著，如思慧的依於文句，或可不依文句。最後不要木棒，也會游泳了，如修慧的依義而不依文句。這三階段，第一階段是聞，一定要依佛所說的教典，或是菩薩所說的。第二階段是思惟，依照經文，卻慢慢地把經義原則化，簡要化，把經文的要義，漸漸提綱挈領，了然明白，當然還不能完全不依經論。到最後，依義而不依經論的文句，如法修習。 （《華雨集（一）》二五七─二五八）

在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。 （《學佛三要》一八七─一八八）

散心的聞、思慧，如風中的燭光搖動，不能安住而發契悟寂滅的真智，所以要本著聞、思的正見，從定中去修習。 （《佛法概論》二二四）

汉地的理解和藏地应该还是有别的。

荷丹

第二部分

接下来要分析的是骗子的思路。为使法义清晰的缘故，分成两段来讲，此处为第一段。

先引用金小忽悠的一段洗脑忽悠文，位置是在闻思修种子论的前面

“我跟大家研讨《广论》的时候，发现每节课大家都是研讨得有点深，在原有这节课杰仁波切要我们了解的问题上，都是往深了去。实际上往深去的时候，往往忽略了基础的工夫，比如说：“初中有四，业决定理者。谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生于有情地狱，由起凉风所发乐受，一切皆是从先造集善业所起。”第一个是什么决定？业决定理，那业决定理肯定分几个？善业和恶业。那善业决定什么？决定是乐的。那恶业呢？决定是苦的。实际上把这两点听清楚是非常不容易的！不知道这点是不是为大家忽略？把这个真真实实地听到自己的心续里去，而且反覆地听、反覆地听，是一件很不容易的事情！因为这句话很容易就听到了。譬如：“所有的苦是从不善生的，所有的乐是从善业发生的。”听完了吧？好，那就举例一下，我在生活中是怎样的，立刻就跨到那种结合心续了。实际上第一种听闻的时候，怎样结合心续呢？听闻的时候必须把这本经典里，佛菩萨想要告诉我们的原意到底是什么，要听清楚、听明白，不要听得相似，这点很重要，所以才要谛听！谛听！一定要非常仔细地听，非常认真地听，乃至重覆地听。”

唠唠叨叨说半天，金小忽悠的意思就是你听到了业果的道理，需要反复的听反复的听反复的听反反复复的听听听，为什么要这样呢？接下来，这个女骗子就推出了闻思修种子论，作为理论依据，意思就是你没有前面的听听听，你就不会产生后面的深信业果的果。

好像是有点道理，可又总觉得哪里有点不对。按理说，业果是极细微隐蔽分，是只有通过信许才能产生决定，如果听到了之后就不信的话，那确实不可能产生深信业果的果。

事情真的就是这样的吗？不用问大家都知道：当然不是。

问题的核心是极细微隐蔽分应该如何修。尊者在最近的讲法中就提到这个问题，说：极细微隐蔽分要依据释量论中的一个偈颂来修。翻译同学说太快，没记住，不过后面的解释听明白了，意思大概就是：如果在紧要的大事上没有欺骗你，那么，在一些小事上的说法，你也可以相信。就是说，如果佛在要紧重大的事情上没有欺骗你，那么，他说的一些粗浅的道理，你也可以确信。所以，宗大师广论一四二页业果科判三思已进止道理中，引用三摩地王经云：“设月星处皆堕落，具山聚落地坏散，虚空界可变余相，然尊不说非谛语”，接着又说：“于如来语，应修深忍”。意思就是说，佛的话，是可靠的，你要相信。这里说的信许佛语，是建立在相信佛的基础上，对佛有信心，才可能对佛语产生信心。看清楚了，先信佛，后信佛语。这个听上去就非常靠谱。那怎样才能对佛有信心呢？这时候，道次第展现出了谜一般的魅力。如果大家学过，一定记得业果前一个科判叫皈依三宝，怎样对佛修信心，全部的都有。前前生起后后，道次第就是这样引导大家的。那再前面是什么呢？再前面......自己去看，讲的人也累了，要靠八卦福智的狗血剧情来提提神。比电视剧还要狗血的剧情，怎么可以错过？

最后，分析一下金小忽悠的听听听大法，如果按照这个大法去修的话，可以获得的最高成就，就是：一支录音笔。录音笔甚至不需要听第二遍，直接把她说的刻到心相续里去......啊，对不起，说错了，是内存芯片里去。这是非常了不起的成就，她说话的每一个细节每一次转折每一个语气，都获得了完美的保存。只是，这有意义吗，把个大活人，修成个录音笔？所以，明显的，金小忽悠并不是想要那么多的活体录音笔。整个诈骗计划中，还缺一环，才能构成完整的诈骗理路链。那是哪一环呢？

欲知后事如何，且听下回分解。

yuwin2

好像是有点道理，可又总觉得哪里有点不对。按理说，业果是极细微隐蔽分，是只有通过信许才能产生决定，如果听到了之后就不信的话，那确实不可能产生深信业果的果。
(1)不是所有的業果都是極隱蔽分，教科書講比量時，舉有了解"布施得財富"的比量
(2)福智的問題是不清楚經論的界線，超過了，"XX是克主傑","XX是賈曹傑"，所以要生一個宗大師。算起來，金女士連心類學都不會，才會犯這種初級錯誤。

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我是這樣學的：
有顯現法、隱密法、極隱密法。顯現的部份，如我的衣服是不是紅色的？這個不用去查佛經來判斷，也不需要用比量來推論它是不是紅色的，這樣做就太奇怪了，顯現的部分要用現量來通達。隱密法是如空性、四聖諦這類，這些要用推理得知。「有漏皆苦，為什麼？因為佛說的。」這樣回答就犯了嚴重的錯誤，這個都不能用聖言量來壓，要用事勢比量去推出來。若是「布施能不能得財富？」這類，就要看此與佛經的表、裡、前、後有沒有相衝突，如果有的話，三察是不清淨的，如果沒有衝突，都是一貫性的話，那就叫做三察清淨。三察清淨的意思是，一、在顯現法方面不違背現量看到的事實。二、在隱密法方面不違背比量看到的事實。三、與佛經的顯義、隱義、前、後等都不相衝突。
許多宗教人士，對親眼目睹的，一無所知；對需要推論的，會那麼一點點；在談神論鬼方面，就變得蠻會的，這完全是顛倒的現象。其他人也是，明明就有很好的學歷，懂得很多，也非常聰明，但是遇到有人一談到前生來世，就相信得不得了，處處受騙，這也是一種很奇怪的現象。有關極隱密的部分，其實是看佛陀怎麼講；除了佛陀以外者，像目健連尊者、大迦葉尊者等都還有不知道的地方，更何況是其他行者。在三大寺，談論前生來世是非常大的禁忌，沒有人敢講，包括法王也不會這樣講。說「你非常聰明、有福報，很肯定的，你前生一定是造了很好的業」、「你今生一直不順遂，那一定是前生造了不好的業，所以你要懺悔」，像這樣是沒問題的，因為因果是佛陀說的。可是談論只能到這裡為止，不能再往前一步。說「前生你當過和尚，那時去五台山虔誠拜佛，當時感動文殊菩薩，所以這一生你就……」，這就變成胡說八道。也就是，整體上說善有善報、惡有惡報等是可以的，這是我們可以決定的，因為我們屬於相信佛法、相信業果的一群人，但是不能再超過，說出某人前世的姓名、地點、三生、八生等，因為這些是極隱密的區塊。

yuwin2

葉小釵 发表于 2017-8-15 15:43
若彼此對照,我覺得義理上,沒太大差異(文字表達當然不同)
如果按照心类学的说法，
闻慧对应于获得自宗 ...

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细细的风

yuwin2 发表于 2017-8-15 20:36
好像是有点道理，可又总觉得哪里有点不对。按理说，业果是极细微隐蔽分，是只有通过信许才能产生决定，如果 ...

1. 整體上說善有善報、惡有惡報等是可以的，這是我們可以決定的，因為我們屬於相信佛法、相信業果的一群人，但是不能再超過，說出某人前世的姓名、地點、三生、八生等，因為這些是極隱密的區塊。

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后面这句话不绝对。有些阿罗汉有宿命通，可以看见比如一个众生2万劫的前生，并判断他有无出家因缘。但关键这种宿命通不是佛的“遍知”。如果不是遍知，则无法究竟安立微细业果，比如他无法抉择2万劫之前的业果。

如果有人要说宿命，比如前世是谁谁谁，也不是不可以说；但要证明自己有相应神通或能力。如果不能证明的话，那么别人当然可以怀疑这是大妄语。

细细的风

对于法义的抉择，有时候不能偏向于法义本身。
比如一个人，完全依据经典讲说布施的功德，每句话都有经典依据，有祖师的行持为喻，而且都能如理证成。
但不能因此证成这个人说法清净，因为他的动机是否清净，也是判别的因素之一。
他可能只是为了获取供养而已。

对于“反复听、重复的听、一遍又一遍的听”这个方法，本身有可取之处。汉地的道宣律祖据说听师父讲律20次（还是30次？）。
假如有人对圣座的教诫是“一遍又一遍的反复听”、一直到觉得听懂了为止，可能没人感觉有问题。
但是假如有人对某个尚非圆满的讲解，因此而耗尽了10-20年，那又作何评价？
这样问题本身就不再是“重复听”的问题，而是所闻法类是否真正具备足够的义利的问题，是他的取舍是否效益最大化的问题了。

很多问题不能从所讲法理本身来辨别。
可能最值得抉择的，是福智的依师法的讲说，这里可能真正有很多需要抉择的地方。但这个真的很难。