转世的主体——灵魂，难道不是具有永远存在永远不灭的“自性”？

十八掌

你中观应承宗，许“唯我”名言假立。我亦许“灵魂”是名言假立。
灵魂为有法，与“唯我”是同体异名，是意识的名言安立的原故。

永真

大正新修大藏经第 04 册 No. 0210 法句经

　　尊者法救撰

　　吴天竺沙门维祇难等译


生死品法句经第三十七十有八章

　生死品者，说诸人魂，灵亡神在，随行转生。
　命如果待熟，　　常恐会零落。
　已生皆有苦，　　孰能致不死？
　从初乐恩爱，　　可淫入泡影，
　受形命如电，　　昼夜流难止。
　是身为死物，　　精神无形法，
　假令死复生，　　罪福不败亡。
　终始非一世，　　从痴爱久长，
　自此受苦乐，　　身死神不丧。
　身四大为色，　　识四阴曰名，
　其情十八种，　　所缘起十二。
　神止凡九处，　　生死不断灭，
　世间愚不闻，　　蔽闇无天眼。
　自涂以三垢，　　无目意妄见，
　谓死如生时，　　或谓死断灭。
　识神造三界，　　善不善五处，
　阴行而默到，　　所往如响应。
　欲色不色有，　　一切因宿行，
　如种随本像，　　自然报如意。
　神以身为名，　　如火随形字，
　着烛为烛火，　　随炭草粪薪。
　心法起则起、　　法灭而则灭，
　兴衰如雨雹，　　转转不自识。
　识神走五道，　　无一处不更，
　舍身复受身，　　如轮转着地。
　如人一身居，　　去其故室中，
　神以形为庐，　　形坏神不亡；
　精神居形躯，　　犹雀藏器中，
　器破雀飞去，　　身坏神逝生。
　性痴净常想，　　乐身想疑想，
　嫌望非上要，　　佛说是不明。
　一本二展转，　　三垢五弥广，
　诸海十三事，　　渊销越度欢。
　三事断绝时，　　知身无所直，
　命气熅暖识，　　舍身而转逝。
　当其死卧地，　　犹草无所知，
　观其状如是，　　但幻而愚贪。

永真

妙童 发表于 2013-12-2 16:01
平心静气，哈。
照永真的思路，大般若经都成问题了啊。
这些分歧、疑问关键还是源于正见、正思维，对缘起 ...

　　

祈竹仁波切：《生死之轮》六道轮回图释义开示



      我们有一天必定会死，但在死后，生命却并不终结。在这个肉体灭亡后，我们的意识会先进入一个叫作“中阴”的阶段，然后便再次轮回投生，得到新的肉身，以另种生命形式延续生存。

       ……然后又再经历死亡、中阴、投生……的循环。这便是生命的轮回。但我们并不一定再生为人，而是可能再投生于六种生命形式中之任何一种，这六种生命形式称为“六道”。生命便是从无始的过去以来，不断一次又一次的投生、死去、再投生、死去……周而复始，不可出离。

永真

erake说：

为什么要对于没有的那个东西（人死后不灭的可以转世的那个“东西”）定义呢？
（投胎的那个“东西”或曰“转世因子”）当然不存在那个东西。这就是佛陀否认的“灵魂”。
（不能否认人死时候，有个“什么东西”离开肉体）为什么我不能否认呢？

他还说：

无论您叫这个东西“灵魂”“元神+元气”“金刚体”“下梵”等等，无论什么名字，实质没啥两样，不过是各种变形变态的“我见”。

祈竹仁波切说：极细微心气不二明点像是一个空心的盒，我们的心识便在其内。在死亡过程的最后一刹那，这个明点会破裂二分，心识便在这时离开肉身外出。在这一刹那，死亡过程才算真的完成了，这便是今生完结与中阴阶段开始的一刹。这一刹那，是自修迁识的行者之最后机会。如果没能在中阴期开始前完成迁识，也就是说迁识法失败了。

erake认为人死后没有意识离体的现象存在，请问，您的观点成立的话，密法中的迁识法迁的又是个什么东西？

永真

妙童 发表于 2013-12-2 16:01
平心静气，哈。
照永真的思路，大般若经都成问题了啊。
这些分歧、疑问关键还是源于正见、正思维，对缘起 ...

《菩提道次第广论》：第三从何摄暖者。造不善者，识于所依从上分舍，上分先冷，乃至心处；造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍；识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。如是先从上身摄暖至心，或从下分收暖至心。次虽未说，从下或上，亦摄至心，然当类知。

我们死的时候，身体会慢慢变得十分冰冷，暖会慢慢收摄，怎么收摄呢？虽然经典里面并没有明说是收摄到心，只说从上收从下收。但是因为父母精血和我们前世的意识融合结生的地方，就是我们体内的这个心脏，所以宗大师说由这点我们也可以知道，暖最后是收摄至心脏。意识一开始结合到精血的地方，也是将来意识离开的地方。所以暖收摄，最后收摄到心脏，而不会收摄到其他的地方。
如果是行恶业的人，以恶心去死亡，后世会到恶趣的话，那他的暖是从上往下，从顶部慢慢地越来越冷，最后到心。如果是由善心死亡，后世决定到善趣的话，那就从下往上而去摄暖。这是善心死与恶心死两者的不同。无记心死亡的话，最后还是得决定去善趣还是恶趣，所以如果是到恶趣，同样是从上收摄到下，如果是到善趣是从下收摄到上。


《菩提道次第广论》：第四死后成办中有之理者。如前所说识从何舍，即于彼处无间而成，死与中有如秤低昂。依二种因，谓我爱已生故，无始乐著戏论已熏习故，善、不善业己熏习故。又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形。乃至未受生有以来，眼无障碍犹如天眼；身无障碍，如具神通。《俱舍》亦云：“为当本有形，此谓死以前，生剎那以后，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。”此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。成办何趣中有，次定不可转趣余生。《集论》中说容有转改。本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有；当正受生初一剎那是为生有；从此第二剎那乃至死有最后剎那以前，是为本有；临终最后剎那是为死有。此望将来受生之死有，是其本有。有误解此说为前生身形；又有见说是后形故；说三日半为前生形，次三日半为后生形。此说全无清净依据，唯增益执，《瑜伽论》说识不住故，于前世身不起欲乐。故有说云，见前世身而生忧苦，亦属增益。造不善者所得中有，如黑膻光或阴暗夜；作善中有，如白衣光或晴明夜。见己同类中有，及见自等所当生处。《入胎经》云：“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”此是显色差别。从无色没，生下二界则有中有。若从下二生无色者，则无中有；于何处没，即于其处成无色蕴。堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例。故说上下无间皆无中有，亦不应理。经中又说天之中有头便向上，人之中有横行而去，诸作恶业所有中有目向下视、倒掷而行，意似通说三恶趣者，《俱舍论》说人鬼畜三，各如自行。寿量者，若未得生缘，极七日住。若得生缘，则无决定。若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后更无安住。堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。
接下来讲到中有的部分。什么叫做中有？一般我们在轮回时候有四有：生有、本有、死有、中有。生有，我们父母精血开始结合的第一刹那时叫做生有；从第二刹那起，一直到死亡意识现起之前，都属于本有；在死亡刹那，叫死有；死亡刹那之后，生有之前，叫中有，就是所谓的中阴身。如果死后没有遇到衔接后世的因缘，就没有办法生，这中间衔接的时段称中有，也就是中阴身。中阴身的模样是怎样的？并非是依照前世的模样，而最主要是依后世将投生到哪一个道或哪一个趣来决定。如果后世投生到人道，就是人的模样；后世投生到天道，那就是天人的模样；中阴身有神通如天眼通啊等等，这是由业力所感的缘故。
中阴身形成的因缘有二：一是由贪着我的我爱去执着身体；二是由善业或恶业的熏习。中阴身会不会转道？这有两种不同的说法。假设我们后世是投生到狗道，那中阴身的模样就会变成狗的样子。如果以《俱舍论》来讲的话，狗的中阴身一定是会投生到狗，不可能投生到其他的道；可是《集论》说，道可以转变的。
宗大师又引经据论解释中阴身的寿命，一般是以七天为一次寿命。这个七天，又有两种不同的算法。贡唐仁波切说，以后世转生的这一个趣或者道来计算，如后世转生为天人，就以天人的时间来计算七天。但是宗大师的一位大弟子，在他注解的一个抄录里面曾说，这七天是以人的时间来计算的。七天之内，如果没有遇到投生的因缘，那还会再次具有七日的寿命。最长最长是四十九天，所以称七七四十九天，四十九天内是绝对可以投生的。
    有些人认为，中阴身七日寿命中，前三天半是前世的形状，后三天半是后世的形状，这是没有依据的错误解释。因为《瑜伽论》有说“识不住故，于前世身不起欲乐”，所以有人说中阴身的时候，看到前世的身体会产生忧恼，这种的解释也是错误的，对前世身不起欲乐，与看到前世的身体会产生忧恼，在层次上是不一样的。
如果是由恶心死亡，然后决定投生到恶趣的话，那中阴身大部分的时间所看到的都是黑暗；如果是由善心死亡，决定到善趣的话，会有白衣光或晴明夜等。《入胎经》里面说，“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”有此种种不同的差别。
唯有一个比较特别的，就是从色界到无色界或者从欲色到无色界，是不需要中阴身的。因为无色界没有一个地方投生形色，所以叫无色界，他不需要依靠色法。所以，色界和欲界的众生，后世绝对要往生到无色界的话，是瞬间投生，立即形成无色界的蕴体。可是从无色界返回到色界，或者是返回到欲界，那就有中阴身了，这是有不同的。
依据教典，宗大师未曾看过有比四十九天更久的中有时间，所以有人说中有能住更久的话是没有依据的。如投生于天道的中有，他在死后七日，随着因缘转变可能会转为人道的中有，所以即使在天道内没有遇到生缘，还是会随着因缘而转变。反正在四十九天之内，绝对会投生。




《菩提道次第广论》：第五，次于生有结生之理者。若是胎生，则彼中有于当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。次于父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变见行邪行便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说非实见其父母，误于精血见行邪行。生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤中有即没而生其中。此复父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时中有俱灭，与灭同时即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合搏生。尔时识住，即名结生。诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。

接下来说结生之理。如果是胎生，中阴身首先会看到自己的同类有情，为了能跟他们在一起嬉笑或者看他们，所以心会往同类有情方向去，生缘具足时，随着业力对父母的精血起颠倒见，虽然父母并不一定有行淫行，但却会看见父母行淫，于是产生贪爱。如果投生于女身，就远离母亲贪着父亲感得女身；如果投生于男身，就会远离父亲贪着母亲感得男身。《瑜伽师地论》里面说，这并非是真正看到父母亲，而是由业力看到精血上的一个景像，于是产生贪欲，慢慢就不见男女而只看到男女生殖器，由此产生厌离父或母之后，中有就结束了，于是投生精和血的和合体里面。有没有阿赖耶识有两派的说法，如果认为有阿赖耶识，那么是由阿赖耶识和非常浓厚的精血和合，我们的四大就由这里产生，这称为结生。如果认为没有阿赖耶识，则由意识与精血结生相续。

永真

erake 发表于 2013-12-2 15:35
妙童佛友已经说得很清楚了，但还是有人不理解，难怪很多大德要随顺众生说法了——好好好，有个灵魂，可以不 ...

总之，说来说去，一定要有个“体”，不然什么都不成立——行了吧。

明观自心，意识体性显现为明点，即心间月轮之上光明心显为明点——再次非常明细地观想：自己心间意识的体性(通俗所说的灵魂)，显现为白色光明体性之明点。——夏坝仁波切《阿弥陀佛破瓦法导论》

永真

                                                                                         无我论

　　首先要搞清楚佛教为什么坚持无我论，然后搞清无我论的分类和实质，以及无我论在佛教教理中的重要地位。
　　要搞清楚佛教为什么坚持无我论，首先要搞清佛教所要解决的主要问题是什么。
　　佛教要解决的最终问题，是解决一切众生在精神上遭受的种种痛苦的问题。
　　虽然苦海无边，精神上遭受的痛苦无穷无尽，痛苦的性质和种类也各不相同，但从其根源上分析只有一条：那就是一切众生均有的我执无明。
　　也许有人会说精神的痛苦和我执有何关系?
　　试想：无我执的佛陀舍身饲虎、割肉喂鹰而不觉痛苦，我执凡众别说割自己的肉，拔自己的一根头发都觉得痛，这又是为什么呢?
　　又如有些人为什么连自己一点小小的利益受到损失也会在思想上忿忿不平，而和自己无关的人遭到杀身之祸却无动于衷呢?
　　假若遭杀身之祸的是自己的亲人，在这种情况下自己的思想上会不会感到痛苦呢?
　　遭杀身之祸的同样都是人，但一个是“他人”，一个是“亲人”，因此对一个人无动于衷，对另一个人感到痛苦，这原因在哪里呢?
　　又，对一部分人当作“亲人”、“自己的人”百般照顾，对另一部分人视为“他人”、“仇人”，进行损害。这种亲仇、我他分别的客观根据又在哪里呢?这种为亲为仇的利益的获得者又是谁呢?
　　总之，大至人类和一切众生，小至个人，一切痛苦烦恼、一切矛盾和利益之争、一切灾难性的后果，追根究底，其总根源不外乎烦恼无明。
　　因此，解决自己和众生的精神痛苦，必须从根源上治理解决。
　　佛陀为了拯救受苦的众生，开了很多“药方”，其中最主要的一个“药方”就是根治烦恼无明的“药方”，这“药方”就是无我论。要了解无我论，首先要了解什么是“我”，什么是“有我”。
　　“我”：
　　一是“主宰”的我、“主体”的我；
　　二是一切事物的“本具独立自性”的我。
　　“诸法无我”论是佛教针对外道“诸法有我”的观点提出的，是佛教的判教“四法印”之一。
　　“法印”就是“原则”之义。四法印是：
　　诸行无常；
　　有漏皆苦；
　　诸法无我；
　　涅盘寂静。
　　这四条是区别佛教和外道的基本原则，因此，佛教不承认“诸法有我”的观点。
　　那么外道为什么坚持有我论呢?
　　虽然在印度历史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己见，但在世界观的分类上只有断和常两类。
　　所谓“断见”，就是只相信五官现量识认识对象的存在，只承认现实世界、现世生命的存在，不承认现实世界和现世生命的前因后果，即不承认过去和未来，认为人的思想感觉功能是肉身的功能，人死神灭，无前世也无后世。
　　这是典型的顺世外道的观点。
　　所谓“常见”，认为有一个永恒不变(常)不可分割（—)遍及万物的自性，不受时空和条件限制的(自在)主体我——这就是所谓的“常一、自在”的我。
　　他们认为一切事物如果没有常一自在的实有自性，就无法存在。认为一切事物内部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。
　　在佛经苦谛四法中，“空”和“无我”就是破这内外两种我执的。
　　这种“常一、自在的我”是一种理论上虚构的我，但在人们朴素的思想意识中还有自我的观念，这种观念人和动物共有；不是受宗教和哲学理论的影响产生的。
　　这种朴素的自我观念，是自我意识和个体意识的表现，这种自我意识作为生存意识，作为个人生活和工作中的主体意识，佛教并不否认，而且在世俗谛上是予以承认的。
　　正如当代一名藏传佛教大善知识说的那样“外界的人不了解佛教，笼统地说佛教是无我论，其实，佛教各部思想界没有一个不承认世俗谛我的，只是破除胜义谛的我。”
　　在二谛论中说过，对世俗谛范围的一切事物原封不动地保留，那么为什么要破除世俗的假我呢?
　　如果把自我意识看得神圣，看成实体性的自性的存在，那就变成不符合实际的我执和实执了，佛教要破除的正是这种我执和实执。　　
　　佛教从毗婆沙到中观，无一例外地承认世俗义我，因为如果否定这种仅仅作为生存主体和做事主体的我，整个世间法和佛法都失去了存在的基础。
　　如果没有“我”这个社会中的个体，怎会有集体和社会?
　　如果没有这一个一个的我，谁在轮回受苦?谁在追求解脱?
　　不分二谛义，凡“我”都破的作法无异于炸掉地球求生存的作法。
　　有很多不懂哲学的人，把“空”和“唯识”、“无我”这类哲学概念和世俗概念混为一谈，是使佛教变得庸俗不堪的一个主要原因。
　　既然佛教不是笼统地破“我”，而是破其该破，留其该留，那么破的是哪些我，留的又是哪些我呢?
　　下面就佛教四部的情况略作介绍。
　　一、毗婆沙的我和无我观
　　在毗婆沙所代表的部派佛教中，根据四谛法轮的经典，都承认“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之间有差别。
　　如寓母子部，承认有不可言说的“我”。他们认为把五蕴身当做“我”，“我”就会成为“无常”而起不到转世主体的作用。
　　如果“我”是五蕴身之外的存在，却又无法找到，但“我”的存在必须承认，而我既不是五蕴身，也不是另外的什么东西，所以“我”是不可言说之物。
　　但他们反对外道的常一自在的“我”，所以他们并没有违犯诸法无我等四法印原则。
　　其余各部认为，五蕴身是“我”，他们所破的我执是五蕴身以外单独存在的“我”。
　　人们的意识中都存在这样的情况，把身体看做自己的身体，把感觉和思想的心灵看做自己的心灵，既然身体和心灵是“自已的”，那么肯定还有个“自己”。
　　这个“自己”好像就是身体和心灵的所有者、主子，这种占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一个执我的观念性的存在，并非实际存在，所以它经不起分析考察。
　　破除“独立实在的我”就是中观以下各部的人无我观。如《俱舍论》云：“无我只有蕴。”这说明了毗婆沙部只承认五蕴身是我，蕴外无我。
　　二、经部的我和无我观
　　经部承认假名的我，认为“我”的称谓对象是五蕴身续流。“五蕴身”和“五蕴身续流”是不一样的。
　　“五蕴身”是无常物。
　　五蕴身续流是五蕴身生灭变化连续不断形成的延续性的存在。它不是不变的永恒存在，而是续流不断的存在，这种续流性的五蕴身可以承担转世的任务，但现世的无常蕴身承担不了这种任务。
　　不把现世的五蕴身当做“我”，把五蕴身续流当做“我”的称谓对象，这在认识上显然是技高一筹。
　　在《俱舍论疏》第九品中说：“人我是假名的存在，如五蕴及其续流。”又说：“我们承认假名我的存在。”
　　经部认为只破常一自在的“我”，无损于我执，破除独立实在的“我”，才是人无我的悟境。
　　毗婆沙部和经部所代表的小乘道中，只有人无我，没有法无我的概念。
　　但从应承中观的角度看，小乘二乘有出世的罗汉、缘觉圣果，不可能不悟法无我。
　　因为如果不悟法无我，就悟不了人无我，破不了三界烦恼障，因此也就得不到出世圣果。
　　三、唯识宗的我和无我观
　　唯识宗中的重经派，认为第八识阿赖耶是“我”的称谓对象。
　　重理派不承认阿赖耶识的存在，认为“我”的称谓对象是第六意识。
　　唯识家认为，破除常一自在的我执是粗分的人无我观，破除独立实在的“我”是细分的人无我观。
　　唯识是大乘哲学派别，所以他们主张必须破除“法我执”。唯识论主张“识有境空”，所以他们认为“识外有境”是法执。与识分离的境界之空无和识的耽着境的自性空无是法无我。破除我法二执就是圆成实性。
　　唯识认为没有独立于意识之外的纯客观事物的存在，境识分离观和纯客观境物的实在观都是法执，同时，这种法执也就是唯识论认定的所知障。
　　在小乘二乘中连所知障的名称也没有，只有烦恼无明和无知无明，但这无知无明并非所知障。
　　烦恼障所指就是人我执及由此而产生的六本惑和二十种随惑。这一点上唯识和小乘二部是相同的。
　　四、自续中观的我和无我观
　　中观自续派和一部分经部论师认为“我”的称谓对象是第六意识和心续。在世俗谛义上承认这种“我”的存在，并且承认“我”是假名存在，但也不除称谓对象有自性。
　　自续中观认为，破除常一自在的“我”是粗分人无我。破除独立实在的“我”是细分的人无我。独立实在的我是俱生我执，假名我并非我执。
　　识与境的二见空是粗分的法无我，诸法实性空是细分法无我。见人无我与法无我，就是见性见空。
　　自续中观认为人我执是烦恼障，法我执是所知障，在所知障中又分粗分和细分：
　　如识境对立的二见为粗分所知障；
　　诸法实有见是细分所知障。
　　五、应承中观的我和无我观
　　应承中观承认假名我的存在。假名的称谓对象不是五蕴身，也不是心续，而是五蕴身为缘起的依托。
　　在世俗意义上不但不破这种假托的我，而且这种假我是世俗法建立的基础，借此假我，可以修行解脱，可以承担利益众生的责任意识。
　　所以佛说：“我不与世人争，因为世人所认可的我都认可。”就是随顺世法的意思。
　　应承中观认为：破除独立实在的我见是粗分的人无我，破除实执性的我见是细分人无我。
　　在应承中观派看来，人无我和法无我只有所执对象上的差别，在能执的主观见分上没有任何差别，破除人我的实执性是人无我见，破除诸法实执性便是法无我见。
　　这“诸法”指的是五蕴身、十二处、十八界、有为无为诸法。
　　“实执”就是自性实有见，物自性见。
　　应承中观派认为，实执性见和以实执无明为本源所产生的贪嗔痴三毒及其随惑、种子都属烦恼障；
　　执实的习性及二见错觉为所知障，所知障有意识性和非意识性两种。
　　应承中观认为依托因缘的假我并非我执；
　　如果认为“我”是非假名的实有，是独立于身心之外，或者和身心融为一体，那么这种“我”就已经超越了名相范围，变成了实有的“我”，是否真有这样的“我”，就要用思辨推理的武器进行审察了。
　　前面已经介绍了一异推理、缘起推理等。这里我们再介绍一段龙树《致国王书》中的名言做结束语：
　　人乃非土也非水，
　　非火非风非虚空，
　　非识一切皆非是，
　　除此之外哪有人?

永真

伐折羅伊喜伐羅 发表于 2013-12-2 17:36
這很明顯不是佛教的見解啊。

“意身”不是血肉之躯，而是意识的产物，就像幻觉一样。虽然现在我们看到的这个身体是最粗大的，但是，通过密宗的一些修法，可以让这个身体变成跟意身差不多的身体。这种身体不会生病、没有死亡……这就是密宗里面讲的金刚身。

    我认为：用一些现代科学发现来解释这些现象，可以解释得比较清楚。比如说，我们现在眼睛看得到的光和物体是很粗大的。当这些光降到一定水平，或物体划分为细小的微尘时，就成了不可见光或不可见的微粒，但实际上它是存在的。在这个宇宙当中，存在着很多不可见的东西，只是以前的人没有发现而已。
    我们的身体也是这样——我们现在的身体没有经过加工，是一个很粗糙的东西，有衰老、病痛、死亡……但是，一旦通过修法，这个身体也可以降到不可见的地步。这个问题今天不讲，今天我们要讲的，是中阴的身体。在前世与后世两个肉身之间，依靠意身这个灵魂的载体，可以把前世的很多信息带到后世，所以，前世身体上的很多东西都会在后世的身上出现。
——慈诚罗珠堪布

永真

       对佛教的起信是从对生命的本质认识开始的。
　　首先生命既不是一成不变的恒常物，也不是一种偶然一现、死后永远消失的断灭物，它是一种永远相续不断、非常非断的流变之物。
　　因其处于刹那不停的运动变化之中，故“非常”；又因精神之续流相续不断，故“非断”。
　　生命像植物的种子和植物之间的关系一样，是无始无终、连续不断的因果链。
　　其次，生命的存在形式有多种多样，根据智力、身体器官等生理特点和生活条件、寿命等划分为五类或六类，也称“五道”或“六道”众生。
　　其中人类是介于苦难深重的三恶道和自在快乐的天道之间的有苦有乐、有作为的生命。

永真

佛家认为第一粒植物种子和第一个人都是不存在的，如果有第一粒植物种子和第一个人，就是违反因果普遍性逻辑规律的，因为种子的前因是种子，人的前因是人，永远不可能有“第一个”无因的种子和无父母的人。
因为任何事物和任何生命的存在，都是处在时间线上的前后相续的一个运动过程，而且事物和生命本身又是一个新旧物质和新旧生命的因果链，这个因果链在逻辑上无法找到它的开头和结尾。
认为局部事物有始有终，事物总体无始无终；同样，人的一生有始有终，但作为人的生命的整体而言，这一生只是整个生命过程中的一个保持相对稳定的“生命段”，过去曾经历过无数个这样的生命段，今后仍然要经历无数这样的生命段——这就是佛教的生命续流和轮回转世说的逻辑推理根据。
从意识的前后连续性，推论前世和后世意识的必然存在；从同类因推出物质之因是物质、精神之因是精神，推出初生婴儿的意识必然也有前世的同类意识因，因为从父母身上获得的只是物质肉体的同类因物质成分，而没有精神因素，这就是《因明学》论证生命转世的主要逻辑方法。

永真

物质的因缘规律是容易认识的，生命的因缘关系有它的特殊性，不通过周密的推理就认识不到。
因为生命不是纯物质的，生命之所以成为生命，除了可见的物质形体而外，还有一个更重要的特质，即心识智体。而智体无形无色，不是可以看得见的东西，只能从感知行为动作中把握和自我感知，因此对生命的认识有了较大的难度。但从事物生存的基本规律仍可以认识生命的规律，因为生命也是一种存在。

对待生命有两种非常错误的观点，即常见和断见。
持常见者认为生命是一种一成不变的存在。
佛家认为世界上没有一成不变的事物，生命也不是一成不变的，生命的存在本身就是因果变化的过程。在一刹那之间，生命都在发生着变化，整个生命的存在过程，就是一个新旧更替的连续不断的生命之流，就像河流和电流。

持断见者认为，生命的存在就是物质形体的存在，形体的死亡就是生命的灭亡，没有前世，也没有来世。
佛家认为生命不是纯物质的现象，生命是肉体和精神智体两种性质完全不同的存在的特殊形式的结合。
如果说生命就是肉体的话，肉体可以长期保存，生命为什么做不到永远不死呢？
如果说生命就是物质形体的功能的话，物质形体可以人工制造，科学为什么创造不出生命来呢？
如果说生命就是精子和卵子两种物质结合的结果的话，同一父母的子女的感情、性格、智力、情趣、爱好、思想、寿命长短等完全应该相同，但为什么各不相同呢?
根据因果规律，同类因产生同类果，物质因只能产生物质果。人体的物质部分产生于物质，心识智体并非物质，其生因怎么会是物质呢？同类因产生同类果，精神智体的同类因也只能是精神。
如果否认精神的前因存在就等于承认无因之果，没有种子的禾苗，这是不符合生成规律的。
因此佛家认为生命的肉体部分是物质所生，其精神部分产生于精神因素，这精神因素就是前世的精神智体。生命是个前后连续、不断运行的流动线，同时间流一样前后相连，无始无终，有今天也有明天，今世的生命是前世生命的连续，后世生命是今世生命的连续。

断见的错就错在只看到生命河流的眼前这一段，把这一段和前后割裂开来，认为既无前世，也无后世。这种看法就像只承认现在的时间，不承认过去和未来的时间一样荒谬。
佛家认为生命是连续不断的流，和现世的意识一样前后相连，不能中断。
从今天的意识生自昨天的意识，就可以得知今世的意识生自前世的意识。既然有前世的意识，也就有后世的意识，因为今世就是前世的后世。
认识这个问题对佛教来说非常重要。

erake

从前到后没见到任何一个人持“断见”，只是对如何不断与您意见不一，您认为需要那么个永远不灭，永远存在但是又无矛盾地永远变化的“东东”贯穿，其他人认为不需要那个玩意一样可以保持相续不断。
您不断地在打击稻草人啊！推测您心中很不安，您想得到大家对您那个自己也觉得无法自洽的玩意表示认同，否则您既然立场坚定，又得到各位大德的开示支持，您就安心是啦，题啥问呢？

索郎扎巴

人的转世因子不仅是灵魂，还有气——业气。气为体，神为用，指元神和元气。元神和元气任何时候都是金刚体，是不能分离开的，在世时是隐蔽的，死了以后，只有与肉体（宏体）脱离时，才显现出来，转世的时候就是这个元神和元气。因为有这个理论，才有相应的修法。
......

你还知道元气元神，还有元精呢，人上年纪后元气减少很多，所以气血衰败。

146个回帖都没看。

永真

erake 发表于 2013-12-13 16:12
从前到后没见到任何一个人持“断见”，只是对如何不断与您意见不一，您认为需要那么个永远不灭，永远存在但 ...

否认精神智体的存在即便不是断见也是邪见。如果神识不存在，人被超度破瓦夺舍的是个什么东西？

erake

您从来搞不明白，错误的提问，会带来全面的混乱！
您的问题已经包含了有这么一个“东东”，而后您只想知道这个东东叫什么名字而已？您怎么能向不承认有这么个东东的人体这个问题呢？
俺手中空空如也，您却坚持问“你手中的不是人民币，是什么货币？”
让我如何说？