《中观心论》及其古注《思择焰》研究

笨者之帚

《<中观心论>及其古注<思择焰>研究(套装共2册)》是在2011年5月提交北京大学哲学系博士学位论文《〈中观心论〉及其古注〈思择焰〉对外道思想批判的研究》的基础上修改而成的。《<中观心论>及其古注<思择焰>研究(套装共2册)》是一部以文献研究为出发点，以思想研究为旨趣的印度哲学与佛教学领域的研究性专著。




《中观心论及其古注思择焰研究（上册）》目录：
序一
序二
上卷
导言
第一章《中观心论》与《思择焰》的文本及相关文献
第一节概述
第二节《中观心论》梵文本
一SG手抄本
二蒋忠新照片本
三布达拉宫本
四本书所用梵文本
第三节《中观心论》和《思择焰》的藏译本
一《中观心论》藏译本
二《思择焰》藏译本
三本书所用藏译本
四藏译本与梵文本比较
第四节《中观心论》与《思择焰》的基本结构
一各品梵、藏、汉品目
二各品大意
第五节与《中观心论》、《思择焰》相关的佛教文献
一《大乘掌珍论》
二清辩的其他论著
第六节《中观心论》与《思择焰》中涉及的外道及其相关文献
一数论派及其文献
二胜论派及其文献
三吠檀多派及其文献
第二章《中观心论》与《思择焰》对数论派思想的批判
第一节《入抉择数论之真实品》的义理结构
一科判
二批判理路
第二节对数论派自性论的叙述与批判
一《入抉择数论之真实品》所传之自性论
二破自性有
第三节对数论派人我论的叙述与批判
一《入抉择数论之真实品》所传之人我论
二破人我有知
三破人我是享受者
四破人我是作者
第四节对数论派映像说的叙述与批判
一数论派的映像说
二《入抉择数论之真实品》所传之映像说
三破人我模仿觉作用
四破人我生起映像而解脱
第五节对数论派解脱观的叙述与批判
一《入抉择数论之真实品》所传之解脱观
二破真实见
三破自性解脱
四破人我解脱
第三章《中观心论》与《思择焰》对胜论派思想的批判
第一节《入抉择胜论之真实品》的义理结构
一科判
二批判理路
第二节《入抉择胜论之真实品》所传之句义思想
一实句义
二德句义
三业句义
四同句义
五异句义
六和合句义
第三节对胜论派我论的叙述与批判
一《入抉择胜论之真实品》所传之我论
二破觉等德与我合
三破意等实与我合
四破同等句义与我合
第四节对胜论派解脱理论的叙述与批判
一《入抉择胜论之真实品》所传之解脱观
二破“断灭觉等我之德”
三破“所谓我就住意中”
四破“从根拔除法非法”
五破“即是胜论许解脱”
第四章《中观心论》与《思择焰》对吠檀多派思想的批判
第一节《入抉择吠檀多之真实品》的义理结构
一科判
二批判理路
第二节《入抉择吠檀多之真实品》所传之原人思想
一原人的存在
二神话性原人
三思辨性原人
四哲学性原人
第三节对吠檀多派原人思想的批判
一批判原则
二破见原人解脱
三破思辨性原人
四破哲学性原人
五破二我说与不一不异论
第四节对吠佛两派学说异同的比较
一胜义观
二四句法
三自性论
第五章综合评述
第一节外道主张的展示
一《入抉择数论之真实品》所展示的数论派思想
二《入抉择胜论之真实品》所展示的胜论派思想
三《入抉择吠檀多之真实品》所展示的吠檀多派思想
第二节批判手法的使用
一因明三支法
二中观归谬法
三圣言说教法
四譬喻说理法
第三节不同观念的对立
一我有与我无
二主体解脱与实相涅槃
《中观心论及其古注思择焰研究（下册）》目录：
缩略符
附录一：《入抉择数论之真实品》梵本、藏译校订及汉译
附录二：《入抉择胜论之真实品》梵本、藏译校订及汉译
附录三：《入抉择吠檀多之真实品》梵本、藏译校订及汉译
参考文献
后记
英文简介

笨者之帚

中观心论自释·思择燃论（片段）
　　清辩论师

　　此中，持无有论者，以指明中观比喻过失之骗术，妄图遮遣前世，对此需作反驳。
　　此中有持无有论者，斥诸中观引喻之失，妄图由此遮遣前际。今于此中，当作辩难。
　　彼等曰：“据称汝等中观承许，以团泥、压平、旋转等次第，可成宝瓶，故以此为喻。我等认为，团泥仅是团泥之自性而灭，故无复有生。如此，压平、旋转等，亦是此等自性而灭，故无复有生。是故，承许宝瓶等仅从无因而出。因此，汝之比喻不成立。或者，团泥是“及达尔”（为梵文“种种”，但此处似指“一相续”）或“弥达尔”（为梵文“具亲、婆罗门”，但此处似指“异相续”），但在他世处已灭故，无复有生，因坏散故。或是结果故，如宝瓶者。”诸持无有论者，如此宣说而否定前世。
　　对此，阿阇梨曰：
　　若是团泥在他时，灭已不生因坏散。
　　因是果故以宝瓶，而为比喻承许者，
　　此乃安立原立者。
　　此之辩答是：“譬如宝瓶仅宝瓶，体性中灭而不生，如是承许团泥者，仅能成办我所许。
　　譬如我等承许，宝瓶以宝瓶之体性而灭，仅此体性不复出生。但承许此中有陶片、瓦砾等等其他体性之续流出生。如此汝等亦承许，团泥是泥所抟，或是“及达尔”或是“弥达尔”皆可，如若是体性而灭仅此体性不复出生，但若许此中出生宝瓶等其他续流之体性，则成立了世俗谛之成就。在胜义谛中，一切种相无有出生，是故此乃成办我所承许者也。
　　说曰：
　　如若是灭即为因，然则因理即相违。
　　若汝思维，团泥等已灭故，不能成为其后余众之因，因为如此所灭即为断流，因为灭是坏散之体性故，如是云云。
　　凡所生者，乃仅从体性所生，因为灭不依任何其他故。若如是思维，则汝言“坏散故”，乃与此因相违，因为现见种子灭已能引幼苗出生故。
　　如若种子未灭亦能出生幼苗，则囤中之粮应生幼苗。是故仅由坏散而推即知生果。团泥等已灭诸物亦能成后时余众之因。此中仅由显示出生，有法体性即成颠倒，故成因义相违也。
　　说曰：
　　如若续流未损坏，如是则将成错乱。
　　如若承许种子等仅以续流决定而住无有损坏，然幼苗、主干、支干、枝、梗、叶等自体中出生者，如是汝所立之因“坏散故”则成错乱。因为，事物的因果联系之流称为续流，若断因则不出续流，若（前）续流未衰坏也不出（后）续流。是故，成为无有其果，此为错乱。
　　证成前世之量如下：
　　住胎之前意识者，定有此前已逝识，由别所知故有余，或是识故如后者。
　　此说是指住胎之前的意识（即将住胎之意识），一定要有此前已逝的意识作为前提。何故呢？因有其他的所知，故有其余（能知）。因为意识乃是能知者，而住胎前的意识无有所知，所知是在眼、耳、鼻、舌、身根等中成办故。对其而言，此时无有诸根，是故无有所知。此意识以其余前世中的别别所知为所缘，故应安立其余意识之名言。如此，其他所知的意识，乃是其余（能知）故。或者，因为是意识故，何与何者，凡是意识，此与此等，定有此前已逝的前一意识，譬如何耶？答：如同其后（意识）。比如刚出生时的意识，能缘诸多所缘，也具有此前已逝的其他意识。胜勇阿阇梨曰：“佛说识乃能明所知者，是故住胎前识有所缘， 彼非如此因无有眼等，由此缘故成立先前世。”如此说也。
　　若有此等疑惑：意识乃是独一的，因此是意识者在未死之间决定安住，是故无有譬喻，如此思维者。
　　答曰：从自“及达尔”生声识，或生色识等何者？
　　此二非一缘别故，譬如相异相续者。
　　此说是指在“及达尔”相续中所生的持声识和持色识等，非是一体，因为所知的所缘相异故。就如同称为“弥达尔”的异相续中的意识。
　　是故复由他世故，不能成立无譬喻，
　　识故此又非独一，异识故能使错乱。
　　此说是指彼等之因是“是意识故”，此不能证成意识是独一的。由于相异之识而使此因错乱故。问：如何耶？答曰：“是意识故”，何耶？如同异相续之识，完全相异？或者，如同摄于一相续的色等之识，成为独一？未有决定故。
　　（此上为正明前世之理，以下为正明后世之理。）
　　现为证明后世，先依外道之意而安立其理，后乃破斥。
　　对此，
　　若持无有愚凡者，说临终心无结生，
　　临终心故以罗汉，终际心者为能立。
　　此说是安立原立者之理。此答为：
　　其因皆成不决定，因昔临终之心故。
　　此说指彼等所立之因，是临终之心“是心故”。此说皆成不决定。何耶？答曰：临终之心是心故，若同阿罗汉终际之心，无有结生？或若同往昔临终之心，有结生？不决定故。
　　问：何以知有往昔临终之心耶？
　　答曰：因有忆起宿生等，说戒等故亦有此。
　　此说是指，在此世间，有许多能忆念本生者，彼等忆起诸多往昔宿生故。或又可见，有与父母有种种相异的所行和不相似的戒等种种差别者。是故，彼等之种种行为皆是唯在往昔世中串习而成。或如“证成前世之方便，住胎之前意识者，定有此前已逝识，由别所知故有余，或是识故如后者”所说，是彼等往昔临终心亦决定存在的断言之词。
　　另外，
　　凡非圣者临终心，定能令生别余心，因是具有无明故，犹如能引生彼心。
　　此说是指，非圣者的愚凡在临终时的心，定能令其余的心续生起。何故？答曰：因具有无明故，此乃正因。譬如何耶？答曰：就如仅由往昔临终之心引生彼等之心一样。
　　另，以顺世派之思维安立其理，而后驳斥者，如下：
　　彼等曰：如若身及诸根识，不许从于自业生，坏故若同于宝瓶，是故无有他世者。
　　此安立原理者，说曰：若汝等佛教徒承许世间乃是由业所摄，业为生处，由业支配等故，凡身、根、识等都由自业所生，我等皆不认许。因为坏灭故，譬如宝瓶。
　　答曰：彼等非是彼等作，亦非其他所作故，世间非是自业引，别余对我有何损？
　　此说是指，我等在《观业品》中观察业时，已遮止在胜义中业由自作、他作、共作等。汝之所述余量对我又有何损？若汝言，诸事不依业而生者。
　　对此曰：若是不由业引生，此等譬喻尚无有。
　　此说是指，有人承许“不依业而生”，此等应举譬喻。若言譬如外在的草、叶、瓣等，对此曰：树等由依时间生，众生由业自在生，譬如地狱及善趣，利器宝树亦如此。
　　此说是指，凡是不依业而生者，无有少分。是故，汝言世间非从业而生，实不然也。
　　对此，先发此问：从诸大种生意识，性相不共如何出？
　　此说是指，一切事物皆由相似体性之因而出，诸大种无有识，其中如何出生性相极为不同之意识？说曰：“地与水火风，空及聚集中，若同芥中芥，均无有意识。”
　　对此，外道曰：无有心之大种中，能生意识乃应理，是具生故似醉力，或如阳燧能生火。
　　是指，无有心的诸大种中，就能生起意识，何耶？
　　答曰：是具有能生故，譬如何耶？
　　答曰：就如酒中能生醉力，阳燧之中能生火，水精宝之中能生水，牛羊毛中能生吉祥草，角中能生竹，树中能生尘土，牛奶中出酸奶等等，彼等因中能出生极不相同的结果一样。
　　对此答曰：此不应理。何耶？
　　答：醉力无有意识故，汝之譬喻尚无有。
　　是指，汝所列诸喻，皆无有意识故，无有意识之大种中能生意识，与前所破有过之喻无有少许差别。是故，汝乃仍无有譬喻。
　　另外：诸因皆是同类故，所立之因亦相违。
　　是指，彼等诸因皆是同类，因为是彼之能力故。倘若无有能力之诸事中，亦能出生与其不共之果，则阳燧之中能生水，水精之中能生火，皆成应理。
　　如此，酒与其结果醉力乃别别确定故，彼中唯出彼果，其余决定不出。是故，同类之种种不同的事物中，绝不出异类之结果。是故，汝所立之因“是具有能生故”，此事亦非从不同类中出生，是故相违。
　　另曰：内在所具诸大种，皆亦非具有意识，因地等等诸事故，且大种故与其别。
　　是指，内外所具诸大种体性相同。汝所说内在之诸大种是有意识之体性，而外在之诸大种非是有意识之提醒，此等之因有何差别，理应阐明。是故，就如从诸大种中独不出意识，同样，从意识中亦不出诸大种。
　　是故住胎前意识，其先定有别意识，诸有智者理应知，是执持故同其后。
　　在住胎之前的意识乃从自先已灭的别别意识中出生，诸有智者理应了知。因为是执持故，如同出生之后的意识续流。
　　何故？答曰：牛犊由昔串习故，出生即刻寻饮食，为饮食故而运动，犹具成熟诸根者。
　　是指，因为住胎之前的意识，亦是先前已灭之意识当中出生之理，应了知，因为，如若先前别别世中对饮食等未作串习者，为何未经任何劝导，牛犊出生即刻即以清晰之心为寻饮食而作游走？如此，为寻饮食而作游走，犹如诸根完全成熟的童年、中年、老年中所住之众，诸等牛犊亦是往昔别别世中所做串习，明矣。
　　若如是思维，“运动故”所言之因不决定，因为运动故，犹如磁石之力令铁石运动。牛犊也未作往昔串习而运动？或犹如诸根成熟者，由经往昔串习而运动不觉定故。
　　对此说曰：磁石之力铁石动，此因非是不决定，彼等寻食现见故，亦非此因不成立。
　　是指：以磁石之力令铁石运动乃事实。但此非为寻食，是故，“为寻饮食而作运动”才是殊胜正因，故所说过失实乃无有。
　　好乐诽谤他世之见的众人，为证明彼等事故，说曰：他世是无有的，因为不可得故，犹如增长虚空花。
　　对此答曰：此中所说“不可得故”之因，若作观察，此由现量可证或比量可证？如若现量可证，则由饿鬼、食肉罗刹等众故不决定。诸部多（鬼魅）乃非无有，因为现有为施术而养鬼魅者故。汝尚不见彼等，焉能现见唯有清净天眼方可现见之中有众生耶？具有清净天眼的诸仙人，乃非无有，因为意识具有特殊能力故，比如汝等顺世派经典之作者。此因亦非不成立，因为彼等所做医疗法中，宣说之事是皆成立故。且毒术、天铁、咒术等亦成立故。
　　若曰：顺世派经典作者具有天眼，此不成立。
　　答曰：既如是，他以何等智能获他世无有之义？若说现量所证，他世无有非依现量所能了证。因体性无有故，犹如无有之物；若说比量所证，则以比量不能成立，因说无有诸众仅承许现量为量，故成为有损于自所承许之过失。是故，汝等不能了知无有他世，因为不是以现量比量所能了知故，犹如石女之子。顺世派之经典不是以量所承许，因不具天眼而所做故，犹如癫狂之语。
　　以比量亦可遮止。住胎前之意识，是从非异相续之已逝同类识中所出，因是意识故，犹如成长等时期的其他意识，反体犹如宝瓶。若曰：彼是成已复证。因父母之识亦分别是非异相续之同类，且遏部坛等诸识先前已逝故。答曰：此不应理，因为此中所需成立之义是要证明遏部坛等之诸识从非异相续之同类识中所生之理。先前的非异相续的其他同类识是其先前世。是故此非成已复证。
　　复次，非阿罗汉临终之识也是非异相续之其他同类之因，因为具有贪等随眠之结故，犹如非阿罗汉童年之识。不共法譬喻是犹如阿罗汉最后之识。是故，他世之中亦有之。
　　如若思维，住胎前之意识，不是非异相续之同类识先逝之中所出，因为是第一意识故，犹如第一刹那之无漏智。
　　答曰：此中，对住胎前之意识，说为“是第一意识故”，是指眼等第一根识耶？或说成为第一意识耶？首先，成为眼等根识第一乃不应理，因为此时无有眼等诸根故，且与所缘亦未接近故。意识亦非是第一，因有说曰：“六根灭已刹那，所谓识者乃意识。”故。
　　由于不承许有前世故，无有前面已逝之识，焉有已逝之刹那？若对承许有前世之诸众而言，两者皆应理。前世之眼等诸根灭时，成为等无间缘故；虽未接近所缘，但依于先前所缘故，对此在名言上称为意识乃应理。先前已逝之识中出生彼意识之第一，乃是应理。是故，能说如下之言，遏部坛时之识，乃依于其无间前识之特性，因为是识故，犹如睡后醒来之识。不共法譬喻，犹如比丘入灭尽定。
　　是故，诸说无者，生起住胎前有识之分别心者而言，亦成立有他世。问：何耶？答曰：住胎前之意识，是依于其前一刹那意识之所缘，因是根识故，犹如定中之根识。或曰：住胎身及一切肢体，完备而从胎中出之识，许为第一之诸众，依出生前之意识依于其无间先前识之所缘，因是根识故，犹如三摩地中之根识。可如此说也。
　　第一刹那无漏智亦无有对方能成之义，因彼等是从闻思修等已逝识之串习而出故。如若依他识而生之识是第一故，可称为第一者，住胎前之识成立故。所谓第一者，与我有无相违。
　　有其他世中所集之不共业故，也应定持有他世。若无有业者，相同之父母缘，同族所生之诸子，持戒、忍辱、诚实等有种种差别，则成不应理。是故，彼等以诚实、布施等做串习之处，乃是其前世。诸所生者，非是仅以共同因缘和短暂联系而成，因为诸兄弟间有诸身、根、识等之种种差别故，犹如稻谷、青稞等之苗芽。
　　另外，诸事无有无因而生故。




这个译本是很久以前吕瀓翻译的，原先以为文革丢失了，后来找到，由肖永明整理并且发布出来。


何欢欢该书一部分，原发表于中国佛学院官网

礼进

　　非常值得推荐。
　　此书作者是我师姐，精通梵藏语文，治学严谨，堪为楷模。
　　师姐在东京大学访学期间，曾在斋藤明教授的指导下学习《入瑜伽师真实品》。斋藤老师本人在这一品上着力甚多，本来根据他的意见，师姐的博士论文也要做这一品。但后来在我们的导师的意见下，还是下决心进攻别人较少涉及的“外道三品”，即《入抉择数论之真实品》《入抉择胜论之真实品》《入抉择吠檀多派之真实品》。她花了大量的时间和精力，认真细致地对勘、校订了这三品的梵藏文本（包括部分写本），进行了翻译和理论研究，其中还纠正了先辈学者的若干错误。作品问世后，受到两国专家的一致好评。
　　《中观心论》是清辩论师的代表作，该论不仅完整系统地反映了清辩论师的中观思想，还涉及到大量与小乘论师、唯识论师、外道论师辩论的内容，因而留存了大量宝贵的史料。格鲁派虽然不以经部行中观自续派为自宗，但以宗喀巴大师为代表的历代祖师，仍然非常重视清辩论师和《中观心论》。实际上，一则，由于宗义本身具有阶梯性，由于月称论师的思想就是在批判地继承和发展中得到展示，因此，若对清辩论师的思想茫然不知，则阅读月称论师的论著时，许多地方也将茫然不知所指。二则，《中观心论》写作时间相对较早，通过其中清辩论师与小乘论师、唯识论师、外道论师辩论的内容，我们可以鲜活地把握当时印度思想界的状况。职是之故，藏地许多大德都把《中观心论》视为早期的最完备的“宗义书”。例如，恩师夏坝仁波切就曾不断提及该论中的《入[抉择]声闻[宗]真实品》。该品中，针对当时小乘佛教“十八部授记中无，是故大乘非佛说”的攻难，清辩论师广引小乘各部派所传佛经，证明大乘佛教非但不是“十八部中无”，而且是“十八部中各各皆有”。此与《经庄严论·成宗品》之证明大乘是佛说，可谓相得益彰。

笨者之帚

老实说，何老师这本书俺请了，但是对这书还是稍微有点遗憾的，相较外三品，俺更喜欢对《入瑜伽师真实品》或者叫《入决择瑜伽师真实品》的解读。清辩论师是一个很猛很牛的人，表现在此品开头的部分，他竟然敢直接说，大乘阿阇梨无著世亲等人，对于龙树菩萨教法，【予以曲解，此无羞惭，且不知义，乃于智巧做骄慢。】。。。看到这，我对清辩菩萨之牛，又有了新的认识。他不但敢批驳佛护菩萨，而且佛护菩萨不敢还腔（据洛桑群培格西说清辨菩萨是古印度某大国王子，佛护菩萨只是很一般的种姓，所以后来只有同为大国王子的月称菩萨才反驳他。）。而且他对佛所授记的弥勒菩萨所传也有不满，要在驮那羯磔迦国城南山岩阿修罗宫等到弥勒菩萨成佛，龙华三会的时候，要去问问弥勒菩萨为何主张唯识说法而非赞同中观。这种所作所为，用现代话讲，太有性格了，让我辈五体投地之余，无从跟学。。。

中观自续派的教典是缺乏的，中观庄严论算是很幸运，有宝僧师和索堪布两个译本，其余如中观光明论、二谛分别论都干脆没汉译，般若灯论释也只有一个残缺的译本，其中大段对唯识宗的批评被译者忽略了。对于一个自许喜欢闻思教法的人来说，没有这些基础的典籍，闻思的深度和广度都要大大打了一个折扣。所以，感谢何欢欢老师，她的著作弥补了不足，而且希望她再接再砺，把思择炎全文，乃至其他几种自续派的论都早日翻译出来，功莫大焉。

般若海

请问师兄，哪里能请到此书？

笨者之帚

般若海 发表于 2013-7-29 16:55
请问师兄，哪里能请到此书？

当当、淘宝，都可以，我是在淘宝请的，觉得比当当便宜。

stupid

以前我好像一個供養譯師的調查中，提出希望譯師們能譯出一些重要的印度著作，例如般若燈論、明句論等，先將一些論爭的源頭弄清！希望笨者師兄今後能大力推動　:>

笨者之帚

stupid 发表于 2013-7-30 02:02
以前我好像一個供養譯師的調查中，提出希望譯師們能譯出一些重要的印度著作，例如般若燈論、明句論等，先將 ...

这类大论的翻译难度比较大，因为是需要懂得大论的含义，传统上是学过至少一遍，听过讲解，有传承，这样翻译出来才比较可信，但是具足这样条件的人很少。

李瑞

好像汉地佛教理论界有不少人对清辩菩萨不满啊，甚至污为邪说。

笨者之帚

李瑞 发表于 2013-7-30 11:09
好像汉地佛教理论界有不少人对清辩菩萨不满啊，甚至污为邪说。

说法不同，不至于就是邪说吧，呵呵，我觉得这个有点夸张了。
在藏传佛教，清辨菩萨是中观自续派的祖师，很重要。而且看他能修持佛法开启阿修罗宫，只怕对密法的造诣也不凡。

阿文

隨喜師兄.
謝謝推薦~

stupid

笨者之帚 发表于 2013-7-30 09:04
这类大论的翻译难度比较大，因为是需要懂得大论的含义，传统上是学过至少一遍，听过讲解，有传承，这样翻 ...

這些論的篇幅應及不上正理海，正理海既能譯出，所以「大論」應該不是問題  :)

寶僧法師譯大乘經莊嚴論似乎也沒有聽受過老師講解（記憶中沒有提及...），所以有沒有傳承亦應該不是問題　:)

當然，這些論難度不少，所以才要笨者師兄推動，迎難而上　:)

礼进

stupid 发表于 2013-7-31 16:50
這些論的篇幅應及不上正理海，正理海既能譯出，所以「大論」應該不是問題  :)

寶僧法師譯大乘經莊嚴論 ...

按目前通行学术规范，翻译印度的著作，往往是和梵文写本的发现、整理、校勘同时进行的（这是个极其琐碎烦人的工作）。这和翻译藏地著作的情况相当不同，不能只看藏文就贸然翻译。因此难度和花去的时间也就更大。《中观心论》和《思择焰》就是最好的例子之一。另外如《明句论》，西方学界从19世纪就开始研究了，但直到现在似乎仍然没有一个完整的英译本。理由很简单：《明句论》的梵文精校本直到现在仍然在修订。目前虽然有日译本，也有一个可供参考的汉译本，但按规范来说，都不是完善的译本。

慕宗

礼进 发表于 2013-7-31 20:48
按目前通行学术规范，翻译印度的著作，往往是和梵文写本的发现、整理、校勘同时进行的（这是个极其琐碎烦 ...

俟河之清，人寿几何

若以规范而言，能有玄奘大师这样具足传承、通达教理的大师级人物翻译是最好的，实际上很难，可以考虑先以藏地师长传讲，慢慢配合翻译，肯定是一个相当长的过程。

我不知道汉地众生有没有这个福报，馨香祝祷之！

stupid

礼进 发表于 2013-7-31 20:48
按目前通行学术规范，翻译印度的著作，往往是和梵文写本的发现、整理、校勘同时进行的（这是个极其琐碎烦 ...

這要看看精審程度的要求吧

例如，北大師生譯的五部  Nikāya，好像師兄也參與其中，恐怕亦沒有達到「寫本的發現、整理、校勘同時進行」的精審程度  :>

當然我也不希望有「粗製濫造」的情況，但若果「有力人士」大力推一把，說不定不久將來就能有一個堪用、可以大略參考的譯本～～