【中觀正見】

烈火实验室

【中觀正見】第十四世法座講授、林耿如整理、烈火实验室［烈火·巴图鲁（曳剌拔都）·索南雍仲］重新排版（用于自理解）注文
　
　　　　
　　唵嘛呢叭咪吽
　　皈依顶礼供养本师释迦牟尼佛、如来、应供大阿罗汉、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、三界天人师、世尊薄伽梵、世间唯一量士夫；及三世十方一切诸佛、菩萨、阿罗汉等圣者。
　　皈依顶礼供养金刚根本上师、大密乘法王、大圆满虹化成就者：阿宗珠巴仁波切土丹白玛逞列。
　　　　与诸佛性法恩无分别。佛法莲花事业吉祥贤。
　　　　我心自性光明永恒住。诚祈彻证四相愿成就。
　　嗡阿吽 牟尼(佛) 夏萨那(法) 巴玛(莲花) 嘎尔玛(事业) 歇惹(吉祥) 巴乍(善) 萨尔瓦(一切) 斯得(成就) 啪拉吽(赐给我)
　
　【目录】
　　【一】前言
　　【二】釋中論禮讚文
　　【三】宗大師的正理海（中觀根本慧論釋）
　　【四】生死流轉之因（觀十二因緣品第二十六）
　　【五】解脫之道（觀法品第十八）
　　【六】空性之重要（觀四諦品第二十四）
　　【七】空性的安立
　　　（一）觀因緣品第一
　　　（二）觀去來品第二
　　　（三）觀六情品第三
　　　（四）觀如來品第二十二
　　【八】結讚（觀邪見品第二十七最後一頌）
　　【後記】　林耿如　九八年七月
　　【附錄】一　『知母歌集』

般若海

随喜！

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　　中觀講隨眠的所依，可以分兩種：一是暫時的所依，就是意識；一是永久的所依，就是眾生補特伽羅我。隨眠也可以分兩種：一是種子的隨眠，在遇到因緣的時候，會馬上現起，稱為種子的隨眠。例如你現起的煩惱，會變成像睡眠狀態，稱為隨眠。這種習氣，後來遇到某些因緣，馬上又現起一種煩惱，這種隨眠稱為種子的隨眠。第二種隨眠，如阿羅漢已斷一切煩惱，但還是有無明的習氣，無明所留下來的隨眠，不管遇到任何因緣，都不會再現起，這是第二種隨眠。【烈火注：以上两段，烈火不喜，故跳一带而过】
　　以業來說，應成派認為業可分兩種，就是思業及思已業。應成派認為業不一定是意識，如身、口的業算是思已業。但是阿毘達摩、唯識及自續，他們認為業一定是意識，屬於思。毘婆沙宗及應成派認為業是色法，不一定是意識，這是他們的差別。自續以下，認為業會生、會滅，在業滅當下，業滅本身是常法，並非無常。應成派認為業滅本身是有為法，是無常的，並非常法，不只是無常法，而且是非遮法，在中論及入中論裡解釋得非常清楚。自續以下認為這是無遮法。何謂業滅？就是業沒有了。業滅本身不會暗喻任何的成立法，所以他們認為是無遮法。應成認為是非遮法，因為業滅本身可以生起果，好比十二因緣的第十支是有，當我們造了一個口業，在講完這句話之後，口業也消滅了，但口業滅了之後，會再生起第十支有，在還沒有生起第十支有之前，我們還是稱為業，這時的業本身是一個業滅的狀態，並非是現起的，要由第八支愛，第九支取，滋潤這個業，才生起第十支有。所以業滅本身，是有為法，不只是有為法，還是非遮法。【烈火注：此段应为重点】
　　「名色增長故，因而生六入，情塵識和合，以生於六觸。因於六觸故，即生於三受，以因三受故，而生於渴愛。因愛有四取，因取故有有，若取者不取，則解脫無有。從有而有生，從生有老死，從老死故有，憂悲諸苦惱」。接下第四支名色，第五支六入，第六支觸，第七支受，第八支愛，第九支取，第十支有，第十一生，第十二老死，這就是十二因緣。
　　「如是等諸事，皆從生而有，但以是因緣，而集大苦陰」。以今生來講，因由這個身軀，而得到許多感受，有快樂的，也有痛苦的。如果身軀是可以自在的控制，沒有人會想要痛苦，事實上產生了許多痛苦，這就表示我們無法控制自己的身軀。假使是由其他來控制，就是以因緣解釋。身軀的外緣，就是父母的精血，父母又從那裡產生呢？當然又從以前的父母的精血產生的；這樣追根究底，在這個世界未形成之前，虛空的灰塵一直延續到現在，就是我們身軀的外緣。由身軀而產生的任何感受，不管是快樂或是痛苦，這些感受必須經由因緣而產生，並非由世間的創世主所創造出來一種感受給我們。既然是因緣而產生的，必須從業的角度來解釋。業是由煩惱產生。苦分為苦苦、壞苦、行苦三種。苦苦和壞苦，可以用自己的體驗去了解這是可以放棄的，比較難認識的是行苦。昨天已經介紹過何謂行苦，自己沒有自在能力去控制的這一切，稱為行苦。釋量論裡解釋，由無常知苦，由苦知無我。首先解釋無常，例如，一個人突然被車撞死，這種由外緣而滅的，是粗分的無常，我現在主要是要解釋細微的無常。我們今生有許多變化，這可用生活的體驗去了解，在轉換當中，每一剎那剎那的變化，每一法剎那剎那生，剎那剎那滅；這種生滅，並非由外緣使它幻滅的，是因為它的因本身具足生滅無常的性質，產生了果生滅的變化。所以，我們不想得到痛苦，但是我們沒有自在離開痛苦，再加上我們今生的身軀本身就是痛苦，最主要能控制身軀的因，就是業和煩惱，雖然有善業，但還是有惡業，由業和煩惱而產生了身軀。    再次仔細的去尋找煩惱的根源，就是無明。換句話說，我們的生死都在無明的掌握當中，被無明愚痴所控制。當這樣想的時候，會不會覺得奇怪的感覺？我們都是被無明所控制的，以一天的生活作息也好，今生講也好，或世界的局勢也好，你會不會覺得人們現在所做的一切，都是由貪及瞋所控制的。家庭的糾紛、社會的亂象、國家的戰爭等等，這一切都是由煩惱所產生的，這是我們可以清楚了解的。不說它是煩惱也好，或者取另外一個名字也好，反正就是由貪瞋產生了這些，由煩惱讓我們心靈不安寧。因此可以了解，假使在煩惱比較強的家庭，會感覺到這個家庭不安樂，在煩惱比較強的社會，也不會覺得快樂。所以，讓自己、家庭、他人、大家都得到這些的糾紛，煩惱最主要就是由貪瞋所產生的。所以，我們是貪瞋的奴隸，被貪瞋所使喚，你不覺得這是痛苦嗎？仔細想想，自己被煩惱所控制，沒有自主的能力，沒有解脫的能力。認識清楚之後，倘若有辦法離開，你一定會想現　　在離開。剛才說過，由無常認識痛苦，就是因由無常認識這一切都是由因所控制，這個因既然就是業和煩惱，我們就是被業和煩惱所控制，所以我們是痛苦的。因為由因所產生，所以是無常的，並非常的；因為由業所控制，所以不是獨立的。由此可以了解，我不是常、不是一、不是獨立的。所以說，由無常知苦，由苦知無我。
　　「是謂為生死，諸行之根本，無明者所造，智者所不為」。這一切生死輪迴，是由業產生，業的根本是無明，無明所執著的就是和實際相違的一個獨立的我；倘若有人能了解這種執著是顛倒的，我們稱為智者。因為不了解實際的情況，被顛倒識所控制，所以我們是無明者。由無明者所造作，才有這一切輪迴。智者了解實際的情況，不會造作這一切的業。智者要如何得到涅槃呢？他是如何斷除輪迴？為何不造作十二因緣的第二支業呢？因為智者經由與顛倒識相違的空証智慧，正對治無明，他了解所執著的和實際上不符合，以這樣的了解破除無明。
　　「以是事滅故，是事則不生，但是苦陰聚，如是而正滅」。因為無明斷了，其他支跟著也斷了，智者就不用在十二因緣的控制下受到痛苦。假使痛苦像敵人一樣可以逃避，我們可以逃走，但我們的身軀本身就是痛苦，我們怎麼逃呢？身軀是意識帶來的，沒有辦法放棄，就永遠都是痛苦。無明不能斷除，身軀永遠都是有的，所以真正的敵人是無明。有時我們可以說氣候不好、某人不好，把氣候或外面的人當成仇人，但是真正的仇人，在我們的內心，並非在外面的。那麼，解脫是否可能呢？解脫的定義又是什麼？現在講第十八品。

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　　但是，龍樹菩薩和提婆菩薩，他們認為我不應該是在從境上的那一方面存在的，我不應該是尋找可以找得到的；認為我雖是由五蘊而安立的，但安立的方式，是唯名及唯分別心安立而已，除此之外，境上（五蘊）本身找不到任何的我。因為一般的事物從境上尋找，也找不到實有的；這個事物必須經由它的分支取名安立而已。同樣的道理，我也是如此，假使找不到，並非我沒有，就像事物一樣境上找不到，但是事物是存在的，由支分唯名而安立。
　　「眾生痴所覆」，愚痴是指無明，龍樹菩薩在七十空性論說：「因緣所生法，分別為真實，佛說為無明，出生十二支」。一切法都是由因緣產生的，因為是緣起的，所以沒有自性，眾生由錯亂識矇蔽了智慧之眼，認為是自性有，這是無知、愚痴，就是無明。昨天讓你們觀察我在那裡？一般對我的看法，會覺得有時候我在身上，有時候我在意識上，當認為我比我的身心都要重要，好像有一個勝過我的身心的獨立的、真實的東西出現，這種執著產生的時候就是我執，也就是無明。
　　上部認為，無明也分兩種：一是人我執，一是法我執。因為所緣處不同，一是眾生補特伽羅，一是補特伽羅所有的身軀，所享有的五蘊。好比貪心本身的所緣境，大致可分兩種：一是貪眾生、貪某人，這種所緣境是補特伽羅。一是貪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，這種所緣境是非補特伽羅。同樣的，無明也分兩種，所緣補特伽羅的我執，稱為人我執，所緣不是眾生，而是其他的法，稱為法我執。人我執也可以分兩種，緣自己而產生的我執稱為身見，薩加耶見。緣眾生而產生的我執，就不是身見。中觀應成派認為，人我執、法我執沒有粗細的分別，只是所緣不同而已，所緣補特伽羅的我執，稱為人我執，所緣五蘊蘊體的我執，稱為法我執。人我執生起之前，必須透過補特伽羅的身軀或外形執著。例如，對一個札西、或是王同志、或是毛同志，首先要看到他的外形的相，才會執著他是札西，是王同志或是毛同志。所以說，身見、薩加耶見的基礎是法我執，因為要透過外相而執著，以法我執為基礎而生起薩伽耶見、身見。以次第來講，是以法我執為基礎，而生起人我執。【烈火注：若以此论，则破人我执，未必同时破法我执。除非二执相生是一体关系，但若生起法我执，是否必有人我执跟随生起？或是二者必伴随同有，则破人我，必同时破法我。法此处有必要再深入理解】
　　「以諸行因緣，識受六道身，以有識著故，增長於名色」。十二因緣的第一支無明。每一個人都想離苦得樂，但是對我的看法，認為我是一個真實的、獨立的、很現實的我存在，所以離苦得樂的心態完全不同；認為有一個現實的、獨立的快樂去追求，喜愛、貪求這種現實的、真實的、獨立的快樂，我們稱為貪；認為有一個現實的、獨立的痛苦去排斥，強烈排斥現實的痛苦的心，我們稱為瞋。所以由痴產生了貪和瞋，痴最主要就是無明，所以貪瞋痴三種煩惱及其他二十一種隨煩惱，六種主要煩惱等所有的煩惱，都是由無明所產生的。由於這些煩惱，使我們造業，就是第二支行。業大致分三種，有兩種分法，第一種是身、口、意三業；第二種是善業、惡業、不動業（生在色界及無色界的業），就是引業。這些業在隨眠的時候，它的所依是意識，就是第三支識。意識從以前到現在，從現在到未來，續流是不斷的。由意識而取的眾生，也從以前到現在，從現在到未來，業就留在意識上。剛開始這個業，從隨眠的那一剎那，習氣已經留在意識上，這個意識稱為因位的意識；到了後世，經由引業產生後世的意識，稱為果位的意識。這是解釋第三支意識。所謂隨眠，就是習氣。隨眠本身是意識？還是非意識？這是一個問題，習氣是否是無記？是否是不相應行？這是一些諍論的問題，要詳細的研究。

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　　佛教的四部宗義師都講無明、輪迴的次第、以及遮的次第，當然四部也講十二因緣，從第一支無明到第十二支老死。無明是無知、愚痴，不了解何謂快樂的因，也不了解何謂痛苦的因，即使了解什麼是快樂的因，但不會促使我們去做；雖然了解是痛苦的因，但是我們不會放棄，這就是無明。昨天介紹過我執，我執並不一定是想到我的執著，是要破除的。我、你、他是存在的，釋迦牟尼佛及其他善逝、如來，他們也會想到「我」，因為我和你是存在的。現在要破除的我執，不是實際上（名言上）的我，超越了實際上的我，讓我們看到不符合實際的、跟實際相違的一個我，不只是看到，還去執著，這種執著是顛倒的，我們稱為顛倒識。
　　同樣的，想要離苦得樂的心態，大致也可分為兩種：
　　一、由無明愚痴所引生的我想要離苦得樂的執著。
　　二、實際上的我是存在的，讓自己想得到快樂，不想要痛苦，這種我也是有的。
　　同樣，排斥痛苦的心也可以分兩種：
　　一、不顛倒識。我們不想要痛苦，是應該的，這種心態是不顛倒識，是正確的。
　　二、瞋，是我們要斷的。以瞋來說，是完全排斥痛苦的，過分的瞋是屬於煩惱的一部分，瞋本身是顛倒識。
　　以欲求心、希求心來說，我們說增上生是很重要的，是應該要得到的，快樂也是應該要得到的，欲求永遠的快樂，想要成就無上菩提的心，是不顛倒的。但是過分貪求，就變成貪心了。欲求的心也分兩種，一種是貪，是我們要放棄的，一種是希求要成佛果的心，是我們需要的。
　　外道所安立的我，身軀好比我的包袱，我到後世，就放棄了這個包袱，放棄了這個身軀，我再取另一包袱，就是後世的身軀。所以外道認為我是常的、不變化的，而身軀好比包袱，是可以替換的。外道安立的我，是一個永遠不變的常，是獨立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在執著我的時候，只會認為我是真實的，不會認為我是永遠不變的。俱生我執是自然而然生起的我執，但不會執著我是永遠不變的。所以，外道安立的常一自主的我，稱為遍計執，而不是俱生執。為什麼是遍計呢？因為由宗派見解產生的一種顛倒的執著，不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我執，並非輪迴的根本，因為不是俱生的執著，是屬於遍計的執著。
　　下部認為我和身軀是不相干的，好比包袱一般，這是不合理的，是與正理相違的。下部認為我和身軀是有關係的，但是要尋找假義的我時，必須要找得到我的存在，所以我是在五蘊的隙縫當中存在的，一定要找到。少年的我、中年的我和老年的我，是同一個我，假使身軀是我，是不對的，因為身軀時常改變。這樣尋找，從前生到今生，今生到後世的我，既然存在的，應該是在意識上存在。如果在眼識的話，眼識的增上緣是眼根，是不穩定的，但是意識是永遠都存在的，從前世到今生，從今生到後世，所以意識應該是我。這是下部所安立的。
　　隨經瑜珈行者，他們認為，在禪修境界裡所謂滅盡定時，所有的意識都消失，假使第六意識是我，那時我就會不見才對，所以我並不是第六意識，我是阿賴耶識，這是隨經瑜珈行者所安立的。而且他們又舉另外一個正理來破除第六意識是我。在無間道根本智，見道、無間道的時候，第六意識是無漏根本智，假使無漏的智慧是我，那末眾生就變成無漏的眾生，這樣是不合理的。由這些理由，他們認為第八阿賴耶識是我，第六意識不是我，這是隨經瑜珈行者所安立的。

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【一】前言
　
　　這次最主要是講解中論，因為時間關係無法全部講完，只以四諦安立為架構，其中流轉與還滅的幾品講完，其餘盡我的能力講多少算多少，並將以討論的方式，互相研究。我們大多是認識的朋友了，你們求學的心很強，這大教典是很廣泛的，我自己也不是很懂，很難跟你們解釋。但是唯一使我們慶幸的，今生有這個難得的機緣，能夠聽聞正法。在學習和聽聞中觀的時候，必須要以自己的智慧辨別思惟中觀的內涵，不但如此，而是把辨別和觀察學習的心得，運用在心上，運用在生活上，這樣才有好處。
　　如同各位所知，具足善巧與成就的導師釋迦牟尼佛，當初在鹿野苑轉第一次法輪，就是四諦法輪，闡述四諦的內涵。第二次法輪和第三次法輪最主要是大乘的經典；第二次轉無性法輪，講解空性的道理，非常的深廣，有些眾生因為無法了解諸法無自性的道理，以及諸法並非從境的那一方面生起的（並非自相或自性存在），有些眾生誤解了，無法體會這甚深的道理。所以在轉第三次法輪的時候，釋迦世尊就很善巧的引導他們，說諸法並非是無自性的，由三種法性而成立三種的無自性。何謂三種法性呢？就是遍計執、依他起、圓成實三性三無性，各有不同的定義，而且無自性的方式也是不同的。釋迦世尊以善巧的方式來跟他們解釋，這是屬於唯識的說法；另有一種說法，就是在轉第二次無性法輪的時候，於是了解空性的智慧。眾生本身雖然有污垢，但這污垢是暫時的，並非是自性有的。因此轉第三次法輪，講到如來藏。這又是大乘宗派的另外一種說法。
　　今天我所講解是以無性法輪為主。龍樹菩薩作了很廣大的佛教的事業，以戒來講，他曾經著作一部論；以無性法輪也就是解釋佛陀甚深密意的經，他曾經著作中觀理聚六論；以第三次法輪來講，他也寫過一本有關如來藏的，我們稱為『法界讚』的一部論。

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【二】釋中論禮讚文
　
　　不生亦不滅。不常亦不斷。不一亦不異。不來亦不出。
　　能說是因緣。善滅諸戲論。我稽首禮佛。諸說中第一。
　
　　這裡最主要是禮讚釋迦世尊。當然龍樹菩薩是對釋迦世尊的功德而禮讚的，不過並非禮讚佛陀的身功德，雖然佛陀具圓滿的身功德，譬如三十二相、八十隨形好等等；但此處主要的是禮讚佛陀的語事業，佛陀証得無我、說無我的法門，使諸戲論寂滅，因此要禮讚佛陀、禮讚諸佛。因為諸法以世俗來言，雖然有生滅、常斷、一異、來去，但是以無漏的根本智而言，離開了一切戲論，無法見到諸法真實有的生滅戲論，能離開這些戲論的是空性，諸佛能如理認知、如理証悟了空性。為了眾生永離痛苦，而宣說深奧道理，這是別人所不能說的，因此我要禮讚。
　　「能說是因緣」。所謂因緣，也就是緣起；緣起這兩個字，可以了解是遠勝於外道所講的教義，因為外道不知緣起，不承認有緣起，因緣而生起的，他們不認為是這樣子的。不生亦不滅等是講中觀正見。緣起有粗及細的層次，以粗的層次來講，雖然下部（唯識以下），可以安立何謂緣起，但是對不生亦不滅，是無法安立的。所以這表示中觀的正見，比起下部要殊勝的意思。下部安立緣起，唯有因緣而產生的，這是屬於緣起粗分的道理。假使承認有世間的創世主，就無法安立緣起的；印度數論派，雖然不承認有世間的創世主，但他們承認有共主相，和創世主相似，卻並不完全是創世主。因此可以了解他們不安立緣起的存在。以離繫派來講，雖然不承認有世間的創世主，承認有因果的存在，但是他們認為我、就是眾生、補特伽羅，是常、是一、是獨立的，因此他們無法真正體會到緣起最深的涵意，所以也不安立緣起。
　　「善滅諸戲論」。戲論最主要是生滅、常斷、一異、來去等八法。以花朵來說，本身具足這八種戲論法。花朵當生的因緣促成時生，當滅的因緣促成時滅，本身可以說是具有常、斷，以別人來講，可以分為一、異，花朵本身也有來和去，花朵是具足這八法特徵的事物，彼此都有所依以及能依的關係。雖然有生滅等戲論，但戲論本身，是否從它的究竟性質而存在呢？是否由它那一方面自性而存在呢？這是要觀察的。假使生和滅等戲論八法從它的究竟性質而存在，觀察花朵究竟性質的無漏根本智，應該尋找到生滅的八法，可是找不到。假使生滅等是從花朵的究竟性質產生，那末我們觀察花朵的究竟性質時，應該愈來愈清楚才對，但是確實找不到，所以說花朵本身的生滅等戲論八法，是存在的，可是存在的方式是唯名而取的，並非從它的究竟性質及境的那一方面產生的。因此我們可以了解事物以及特徵，所依以及能依，相互之間的關係。雖然乍看之下好像是從那一方面產生，由它們的究竟性質而產生，但是實際上尋找的時候卻不是如此，尤其以無漏根本智尋找諸法究竟性質，是找不到的。所以說不生不滅、不常不斷。以無漏根本智，看不到生和滅等，完全遮擋這些戲論。無漏根本智所看到的不生，遮擋生的部分，就是屬於空性；經由這樣對空性的認識，斷除了暫時的污穢。「善滅諸戲論」。就是無漏根本智不會看到任何的戲論，因由這無漏根本智斷除了一切暫時的污穢，就是諸佛了，得到了最究竟的寂靜。
　　「我稽首禮佛，諸說中第一」。因為諸佛能如實的了解這一切深奧的道理，而自己很自在的，不需要經過任何人，就可以說出這深奧的道理，所以我禮拜佛，我讚嘆佛。

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【三】宗大師的正理海（中觀根本慧論釋）
　
　　接著我們講解宗大師對中論所作的解釋——正理海。宗大師從杜拿到衛藏之後，跟隨了許多精通佛法的專家、上師們學習，觀察諸法的究竟性質；也就是針對空性下手，努力認真的研究，因此在空性這一方面，有了相當殊勝的見解。慢慢地，宗大師可以直接見到文殊師利菩薩，與文殊師利菩薩直接溝通。那時文殊師利菩薩簡單的介紹一些空性的道理，並對宗大師說：
　　「我現在所介紹的，好比種子一樣，你好好地保留起來，假使你要悟空，最好要學習龍樹菩薩、提婆菩薩等著作的中觀道理。中觀的這些論典，要經由學習，才有辦法認識。不僅如此，還要淨罪集資，才能了解空性的道理」。
　　於是宗大師與八大弟子一起去閉關了。在閉關的時候，宗大師只吃糌粑粉，他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已，生活確實是相當的苦，經過了許多艱難的苦行之後。有一天，宗大師在夢中見到龍樹眷屬五尊，就是龍樹菩薩、提婆菩薩、月稱菩薩、清辨論師以及佛護論師。之後，有一位自稱是佛護菩薩的印度比丘，拿了佛護論師曾經寫過有關中觀的叫『菩大巴利達（佛護）』的一本論典，就是佛護的名字的意思，那位比丘把這本論典放在宗大師的頭上，宗大師的夢境是非常清晰。隔天早上起來，他翻閱佛護論典的時候，看到裡面所寫的一句：「外境於名言有，自性於勝義空」。當他看到這句偈頌的時候，就認識空性，証悟了空性，體會到空性。何謂體會空性呢？那時候他不只完全遮擋有的這部分，對於緣起產生不動搖的信心，於是他才了解証悟空性。為什麼我要這樣講呢？因為空和緣起是一體的兩面，當完全証空遮擋有的當下，雖然可以對治有的執著，但是這並不完全代表了解空性的道理，在証空時，內心對緣起有不動搖的信心，沒有任何疑惑，才算真正的証空。空和緣起是一體兩面的，是不可分離的。所以宗大師對緣起產生更強的信心，當他了解了這個道理，非常感動，因而他對佛陀產生了更強烈而不共的信心。由這個因緣，他寫了緣起讚。接著宗大師寫了廣論後面的奢摩他、毘婆舍那部分，又寫辨了義不了義善說藏，然後又寫正理海，入中論善顯密意疏。但是我不敢確定是善顯密意疏先寫，還是另一部略論毘婆舍那先寫。

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　　總之，正理海、入中論善顯密意疏、辨了義不了義善說藏、廣略二論毗婆舍那，這五部論是宗大師証悟空性之後所寫的，最主要是以空性為主。這五部論都是顯、密共同的中觀正見。為什麼我要強調是顯、密共同的中觀正見？因為密裡對於空性的道理，有不共的修行方式。通常我們講「見」，或者「緣」；看見的見，以見來講，它有兩個意思，一個所見一個能見；以緣來講，一個所緣一個能緣。我們講到緣這個境的時候，所緣就是境，能緣就是識，識在緣這個境，所緣就是境本身。所以顯、密共同來講，最主要是境上的道理，境上的究竟性質；所以所緣、能緣之中能以空性的道理作為解釋。但是以密來講，最主要是講能緣的識，以能緣部分作為空性的解釋及修持，所以安立大手印以及大圓滿。以宗大師空樂不二的智慧的中觀正見，最主要也是以能緣以及能見的方式，作為修持中觀正見的一個方便。因此，西藏的許多上師曾經講過顯、密的中觀正見有衝突，是不相同的，但是我認為以所緣境，即剛才我所講的所緣來看，中觀正見是相同的；以能緣境能見的角度來看，它是不相同的，應該這樣的解釋。因此在修學大手印、大圓滿以及空樂雙修的時候，最主要都是以止觀作為修持的。在無上瑜珈的時候，不管是薩迦、噶舉、或是寧瑪巴、格魯巴，都是由止觀修學毘婆舍那，這裡面講得非常清楚。大手印、大圓滿、聲名不二智慧以及空樂不二智慧，這四者本身所修持的境都是相同的，但是有些內部的殊勝是有點不同的。在西藏各派的許多上師，他們曾經解釋空性的道理，但是宗大師不共的特徵，透過認識空性，對緣起產生更強的信心，也經由緣起，對空性產生不動搖的信心。這種解釋，就是宗大師不共的特徵。性空緣起，以及緣起性空，並非由宗大師開始講的法門，以前許多菩薩們已經講過，就好比龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護菩薩等等。緣起讚本身已經講到緣起以及空的道理，由此我們可以了解，雖然龍樹菩薩等講到緣起性空以及性空緣起，但是宗大師經過研究，更詳細的解釋緣起和性空的道理。這是宗大師一個不共的殊勝。

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　　現在我們解釋正理海的禮讚文，首先禮讚本師釋迦牟尼佛，禮讚的方式也是和中論裡一樣。因為釋迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其他人就可以說出這麼深奧的道理，所以我禮讚釋迦牟尼佛。接下就禮讚文殊師利菩薩，因為文殊師利菩薩具足深奧的智慧，辨別了一切世俗和勝義的道理，因此禮讚文殊師利菩薩。次又禮讚龍樹菩薩，因為龍樹菩薩以廣大的理由安立空性的道理，所以禮讚龍樹菩薩，以及提婆菩薩、馬鳴菩薩，這之後又特別禮讚佛護菩薩以及月稱菩薩，因為佛護菩薩以及月稱菩薩，他們更詳細的解釋空性的道理。最後禮讚所有印度的、西藏的先輩大師們，願在輪迴末盡之前，希求永久的救拔我們。
　　宗大師講到為什麼要著作正理海的原因，因為有許多認識的法友，懇切的要求宗大師寫部有關中論的解釋，於是宗大師寫了這部正理海。他說：這部論不是為了三種人而寫——
　　第一種，對於認為諸法無自性，就只在「諸法無自性」這名字上觀修的這種人，我不講這部論。懂這個意思嗎？就是有些人認為修空就是什麼都空空的，什麼都沒有，就完全在「諸法無自性」這名相上打轉，這種人，我不對他講這部論。
　　第二種，就是看了很多有關空性的論典，覺得已經足夠了，這種人我也不對他講。
　　第三種，是雖然看了很多中論的經典，也仔細研究了，但不拿來運用，這種人我也不對他講。
　　所以他破除這三種見解膚淺的人，而隱喻我們不該這樣作。不是在名相上打轉，要多看多學，還要能思惟應用。之後又講到過去的自在瑜珈師，現在的瑜珈師以及未來的瑜珈師，他們能得到自在瑜珈的果位，都必須研究般若經最深奧空性的道理而得成就的。所以空性這條道路，很深廣的這條道路，不只是過去的瑜珈師已經走過的，現在的瑜珈師還要走、未來的瑜珈師也同樣是要走這條路，是屬於千百甚至無數的瑜珈師要走的一條道路。這條道路，也就是空性的道理。我今天講解空性的道理，希望能破除一切對於空性誤解的黑暗，以及不了解空性道理的黑暗、愚痴。宗大師要去除的黑暗、愚痴分兩種：第一就是不了解空性，第二就是會錯意，顛倒了空性的道理。希望由這部論能破除這一切黑暗、愚痴。於是請你們好好的聽聞中觀。他最後講了這句話。

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　　我們要了解何謂中觀？我用另方式作解釋，可能比較容易了解。不了解苦集滅道四諦，就是不認識佛法。如果我們認為佛就是佛像，而跟隨佛像，就不是真正的佛教徒，不認識佛法。何謂真正的認識佛法呢？必須經由四諦的道理，認識了四諦，才能認識佛法。所謂認識四諦，不是會念苦集滅道這四個字，或能說出四諦的定義就可以了，而是自己要好好思惟和實際上是否符合，實際上是否真的有苦、集、滅、道？這樣仔細的研究，才有辦法認識四諦。苦和集，可以用日常生活去體會，每個人都可以體會到有苦和集的存在，這是沒有錯。但是困難的就是在滅諦和道諦了，所謂滅諦，是滅功德。滅功德是在意識上存在的滅功德，滅功德本身是滅除煩惱而得到的功德，必須由對治力，滅除煩惱才能產生的滅功德。所以要了解滅諦。
　　第一個問題：首先要了解意識上的暫時的污垢，是否有可能完全的斷除？
　　第二個問題：對治力是空証智慧。空証智慧是如何對治煩惱？
　　這是先要認識的。雖然佛教的四部，都解釋滅諦的宗義，但是真正要能對滅諦產生不動搖的勝解信，必須要認識中觀所講空性的道理；我所謂的認識，並不是完全的証悟，至少了解中觀所講的空性的道理，才能了解滅諦是存在的，勝解信才能生起。那末，必須由實際上的情況，和經典上所說的互相對照，這樣一直思惟，才能真正對於解脫產生勝解信。
　　剛才有位上師，帶了一團人見我，有人問一個問題：「我們要用什麼方便法門，才能夠成就究竟的佛果位？」我回答：「大悲心！」他好像懷疑大悲心就可以了嗎？但是大悲心不是那麼容易可以生起的。我說：「因為大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心，首先要了解他人的痛苦是什麼？不認識痛苦，大悲心是不可能生起的；了解痛苦是可以離開的，這樣才能生起悲心。要了解痛苦是可以離開的，必須要有很多的層次，能了解四諦的道理，能了解滅諦，才有辦法生起大悲心。我現在要強調一點，要生起大悲心，至少要認識空性，我不是說完全証悟空性，要認識、了解空性的道理。它是符合實際的，這樣對佛法才有真正的勝解信。佛陀講過許多法，有些是我們很容易了解的，稱為現前分，有些我們無法直接了解、無法用體會的，稱為隱蔽分。「佛陀所說的隱蔽分，我們怎麼可能相信呢？」有人問說。於是那位上師回答：「經由空性的道理，就可以破除這些疑惑」。
　　認識空性是非常重要的，所謂認識空性，並非是釋迦牟尼佛講的，我們去學就好了，這樣是不可能認識空性的；認識空性，要好好地思惟和實際是否符合，經典所介紹的，經過仔細的研究，才有辦法認識空性。但是我們至少要有一個對照的對象，所以要透過導師釋迦牟尼佛所指導的經典，才有辦法認識。但是，導師釋迦牟尼佛所講解的經典有很多種，有了義的、有不了義的，那該怎麼辦呢？這裡我想向你們介紹何謂了義、不了義？以佛教四部來說，下部認為佛陀講的經一定是了義經，沒有不了義的，尤其是毘婆沙宗；唯識認為了義經就是可以依照語言辭義安立的，辭義和實際上符合，就是了義經，辭義和實際上不符合，就是不了義經。好比說，要殺父親，要殺母親（十二緣起有支的愛及取，愛取必須斷除之意）。辭義和實際上不符合，是不了義經，這是唯識的說法。中觀認為了義是空性，不了義是世俗，講解空性的經典就是了義經，講解世俗的經典就是不了義經。所以我們要用智慧分辨，這部經的內容是講空性或是講世俗，由於這樣的認識，才能了解佛陀所講的，是了義還是不了義。才有辦法跟實際上符合對照，何謂是空性，由經典才可以了解空性。

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　　至於如何辨別了義和不了義，並非依經文說這部經是了義的，那部經是不了義的，如解深密經，我就不再作解釋了。最重要的是依靠智慧辨別的，如果要依靠經典，這部經典說這是了義經，另外一部經典說這是不了義經，那時還得再透過經典來認識何謂了義、不了義，這樣要把所有的經典都翻過才能知道，最後，能不能得到答案仍是一個問題。所以要用智慧認識這是了義還是不了義的。我們要如何認識呢？必須透過一位專家的指導，才有辦法認識何謂了義和不了義，這位專家就是龍樹菩薩，他所寫的中觀理聚六論，就是我們辨別了義和不了義的最好方便。在中觀理聚六論解釋空性的道理，法的究竟性質；所講的法的究竟性質（空性）的經是了義經。以唯識來說三法性及二取空的道理，依他起非遍計執的空性，這是最究竟的空性，在解深密經裡講得很清楚。雖然中觀也講三法性，但是我不是講中觀的意思，是講唯識所謂的依他起、圓成實。唯識依他起非是遍計執的空性，他們稱為二取空，是最究竟的空性，在解深密經裡提到。但是以中觀理聚六論所作的解釋對照，是不究竟的。因為唯識所謂的二取空，並非是諸法最究竟的性質，由中觀理聚六論的道理可以破除的。如唯識的二取空作為最主要的內容的經典，我們稱為不了義經。龍樹菩薩是佛陀授記的，我們如何了解龍樹菩薩的殊勝？最主要是他的著作，這是龍樹菩薩所有弟子共同認定的。最後又講到，我們現在聽聞有關空性的論典，上師講，我們聽，做這種佛法的事業，可以得到許多功德。

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　　接下來講解科判。
　　一、因由佛陀講解緣起，所以禮讚佛陀。下分：
　　（一）大意；
　　（二）別意。
　　二、緣起法遠離一切真實戲論，如何解釋？
　　三、思憶佛陀功德。大意又分：
　　（一）、著作的內容，究竟目的，及其中的連繫；
　　（二）、世法具有八種戲論是其特徵，如何有這八種特徵的？
　　（三）、互相的諍論。
　　這是正理海大致上的科判。

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　　現在我們講解事物和特徵之間的關係是如何成立的，並解釋緣起這兩個字。唯識以下對緣起的解釋，認為依緣而生起的是整個總名，略名稱為緣起。所以，他們認為緣起都是經由因而生起的，緣起唯有在無常法上才能安立，在常法上是無法安立緣起的存在，就是說緣起一定是無常法，常法不是緣起，這是唯識以下的理論。但是中觀並不認為如此，他們認為是互相依靠的因緣而有，這樣才是緣起。因此緣起可以包括一切法，不管是常法或無常法都是緣起，互相觀待而生起叫做緣起。好比我們說砍樹的人，必須要有一個砍樹的動作，才能安立是砍樹的人，所以砍樹的人和砍樹的動作互相依靠，互相觀待之後產生的。一切法是互相觀待、互相依靠因緣而產生的。如作者及他所作的事，所作的業，也是要互相觀待而產生的。所以緣起並不一定要依靠因而產生的果，這稱為緣起。緣起可以包括一切法，包括一切無常法及常法，互相觀待而產生，這才是緣起。宗大師在正理海裡面提到：唯識認為緣起是依因而生起的果，叫做緣起。又提到一句話，依因而產生的不一定是無常法，如滅諦；因為滅諦是依靠因而產生的，要得到滅諦之前，必須經由道諦的修持，才能得到滅諦；雖然滅諦本身是常法，但是所依靠的因並非是滅諦本身的因。所以依靠因而生起，並不一定是無常法。【烈火注：烈火的理解是——唯识以下粗分缘起，以能诠名言安立诠表名相：有为法由因缘（所）生灭，无为法非因缘（所）生灭；中观细分缘起，以能诠名言安立诠表名相：一切法缘因缘（观待）生灭。二者一是“导致”义，一是“观待”义。即某一法如果成立（果），必然某一（些）能立（因缘）“观待”之所立；或言：某一法若为能立（因缘），必依某一所立法（果）而成为“观待”之能立】

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　　剛剛我們講中論的禮讚文，提到生滅等八法，有一句「能說是因緣」。這裡的緣起主要是無常的緣起，緣起可以分為常法及無常法，但是在中論禮讚文的「能說是因緣」，指的是無常的緣起，這是後面特別強調的。生滅等八法的事物是無常而成立了八法的戲論。在禮讚文所遮的戲論八法，雖然八法是存在的，生、滅，一、異，常、斷，來、去，都是存在的。但是所遮的是什麼？能遮的是什麼？能遮就是無漏根本智，所遮就是這八法。一般談到無漏和有漏，有很多不同的定義，但是在此主要是講無漏的定義。沒有無明煩惱及它的種子的薰習或者是它的污垢，就是無漏。在証得無漏根本智當下，沒有任何世俗的相，唯有空性而已。雖然証空智慧分為比量及現量兩種，証空比量的境也是空性。証空現量和証空比量有相當大的差別，証空比量在証空時，有世俗的相存在，我們稱為二相。但是証空現量，就是無漏根本智，在証空的當下，沒有任何世俗相，境是空性本體，【烈火注：烈火的理解是——于胜义：自性无，有显现——那么——自性无，应该是证空现量境——有显现，应该是证空比量境——另外，显现不应该是有，即“显现非（不是）有”，但是，可以说“有显现”，或更确切的说“显现是显现，显现不是有；自性无，有显现”】好比水融於水一樣，無法分開。我們常以水融於水一般體會空性，就是講這時的智慧——空性。所以在那時，沒有任何生滅諸法，以証無漏根本智而言，生滅的諸法是所遮，能遮的就是無漏根本智。
　　接下來又提到一點，這是很困難的一部分。設有人問一個問題（當然沒有直接的問）。空性既然在無漏根本智的認識當下存在，無漏根本智是觀察勝義的意識、觀察勝義的智慧；勝義識也可以說是正理，空性在正理下存在，可以被正理所堪忍的勝義。那麼這是真實有，因為勝義識能堪忍這一法，勝義識可以找到空性，所以應該是真實有，不應該是虛假的，因為是勝義識所得到的，應該是真實有的。於是下面就回答了：「我所說的真實，與你所指的真實有兩種意思，假使你說是所遮（自性有）的真實，我說這不是真實；假使你唯有說是勝義識所尋找的真實，我說它是真實（空性），因為勝義識可以尋找空性。就勝義識而言，空性是真實的。所以空性是勝義識所尋找的真實，並非是自性有的真實」。【烈火注：烈火的理解是——例如：找一个东西，最后发现它根本没有——那么——有结果吗？答“有”——结果是什么？回答“没有”】假使是自性有的真實，在尋找它的究竟性質，可以找到而被正理所堪忍的，這是不可能的，也並非一定成為自性的真實。因為空性本身是勝義識所尋找的，可以被正理所堪忍的。就好比我剛剛解釋花朵生滅的特徵，是從花朵的究竟性質而存在，觀察花朵究竟性質的勝義正理，應該能尋找到勝義，但是找不到。那時因為沒有看到生滅的存在，所以尋找了花朵的空性。但是所尋找的花朵沒有找到，那麼要找花朵的空性，變成要尋找的對象，花朵的空性本身，是否從它的究竟性質那方面產生呢？這樣去尋找的時候卻又找不到，本身是唯名而取的，本身也是畢竟空【烈火注：注意此用语“毕竟空”】的，那就是花朵的空性的空性，我們說空空，就是指這個。花朵的空性找不到，只尋找花朵空性的空，就是空空的道理。假使花朵的空性是真實有、是自性有，那麼尋找花朵空性的勝義正理應該能堪忍花朵的空性，但是無法堪忍，因為找不到，只能找到它的自性空。

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　　自續以下認為生滅等戲論八法，應該是自性有的，因為諸法生、諸法滅、諸法是常、諸法是斷，他們這樣解釋來成立自性有；他們認為如果生滅並非從境那一方面產生，就變成我們怎麼想就變成什麼。好比把白色想成是黑色，白色會不會變成黑色呢？我們想凡夫是佛陀，但凡夫不會變成佛陀的。因為我們要成立果，必須要有同類的因，才能產生同類的果。這表示諸法是從它那一方面有能力產生的，並非由自己隨便去想而產生的，並非是唯名而取的，並非是唯有想像而產生的。所以境上必須要有一些能力，境上產生之後，才有因緣，才有生滅。自續以下以生滅的道理來安立自性有。但是中觀應成認為，假使這些生滅是自性有，那麼觀察生滅的勝義識應該要尋找到這些生滅，可是找不到；假使從它那一方面產生，我們仔細觀察應該要找得到，可是無法找到。所以諸法沒有自性，因為尋找時找不到。這裡最主要是說，依觀察諸法究竟的勝義識來講，這些都不存在；但是依靠名言識，世間安立的意識當下，以名言識而言，這些是存在的，就是這點差別。在二十四品裡講得非常清楚。以小苗來說，要先生才有滅，不可能先滅而後生。當然也有些是先滅後生。在中論裡面，中文應該是不生亦不滅，對不對？但是在藏文是不滅亦不生，次第顛倒過來。為什麼要先講不滅呢？依一般人看生滅是真實的，以名言識來說，生滅是存在的，但以勝義識生滅是不存在的；假使生滅是真實有，滅不會依靠生，但滅是依靠生。所以沒有真實的滅，真實的生，次第是這樣顛倒過來的。
　　我剛剛也講到生滅常斷等八法，並非由勝義識安立的，以勝義識觀察當下，這些都是寂滅的。在中論裡說「善滅諸戲論」，在正理海裡也講到，以勝義識觀察當下，一切的所宣、能宣，所緣、能緣，一切的法，一切的戲論，全都寂滅了。在中論的根本文裡講到兩個「滅」，藏文也有兩個滅，第一個滅是代表空性的意思，因為以勝義識而言，這一切是寂滅的，它本體是空的；在寂滅當下，沒有任何心王心所的分別、妄想，唯有名言安立的生老病死，而生老病死也在寂滅當下而息滅，這代表滅諦。所以第二個滅是代表滅諦的意思，第一個滅是空性的意思。所以，如理的了知唯有佛陀，佛陀自在的宣說，因此我要禮敬。禮讚文講完了，現在講二十六品。

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【四】生死流轉之因（觀十二因緣品第二十六）
　
　　「眾生痴所覆」剛才解釋過，空性為何如此重要呢？因為要去除煩惱，空性是扮演最主要的角色。我們被無明所覆蓋，覆蓋了何謂所取、何謂所斷的智慧。被覆蓋的智慧之眼，我們看不見實相，所以種下了輪迴的因，一直墮落在輪迴當中。佛教的宗義師都共同認為無明是煩惱的根本，因為有無明，所以墮落輪迴。所謂輪迴和解脫，並非是有一個世間的主宰，他創造一個輪迴讓我們輪迴，或者他創造一個解脫讓我們解脫，只是因為未調伏內心而輪迴，調伏之後就解脫。這個未調伏的內心，並非我們自己去爭取得到的，每個人都想要快樂，都不想要痛苦，但是為何我們永遠得到痛苦呢？原因是不了解實際的情況，無明愚痴而輪迴。雖然想要快樂，不知道什麼是快樂的因，而種下的是痛苦的因，得到的是痛苦的果，這是由未知的緣故。因此，未調伏是由未知而產生，未知就是無明、無知而產生的，調伏必須經由明及知。一般人以今生而言，假使要圓滿今生的事業，必須要了解一些事業相關的知識，才會圓滿今生的利益；為了圓滿今生的利益，因此從小就要學習受教育。為了要了知而教育，如果不知道，什麼都得不到。
　　無明分許多種，不了解文字的無明，也是一個缺點；但了解之後又有許多無明，如同不了解所取和所斷的無明。現在此地要解釋的無明，是指所有無知的根本，煩惱的根本。這個無知、無明，並非是未知而已。如妄語不是真實語，但不是真實語不一定是妄語；未知不一定是無明。明是痴的正對治，無明是愚痴。諸法是無自性的，由於迷惑、錯亂識，認為諸法是有自性的，而且所看到的也是自性的相。我們說空性，另一種名詞叫「如所有性」，因為諸法本來就是如此，所以稱「如所有性」。如說無我，因為離開獨立的那個我，所以說無我。了解空性的智慧，也可以稱為了解如所有性的智慧，了解無我的智慧，了解勝義智慧等等，也就是所謂的明，它的正對治是無明。無明就是執著自性有，執著從境那一方面產生的，這種愚痴就是無明。眾生由這種無明所覆蓋，「眾生痴所覆」，這個痴就是無明。
　　「為後起三行」，三行是身口意三業，或福業非福業不動業，造了三業感得行苦之身。行苦是依靠煩惱的業而產生的，行苦本身的定義即沒有自在，必須受其他（業）控制，而遭到一切的「受」。這種不能自在的，我們稱為行苦。我們不管做什麼，好像都是受制於其他的，自己想要的，卻不能自主，這就是行苦。得到今天這個痛苦的身軀——行苦，是如何產生的呢？假使唯有依靠意識而產生，那末意識未斷之前，只要有意識，就有苦了嗎？也不一定。好比苦苦和壞苦，都是依靠意識而產生的，所依也是由意識而產生的，但是有意識也不一定有苦苦及壞苦，有時候有快樂，有時候有痛苦。雖然我們依靠意識，有時候會感受到痛苦，但不代表有意識就一定要有痛苦，因為有意識會有「生」，所以，我們現在得到這個行苦，並不是只有生而得到的，也並非唯有依靠意識的存在產生，它的產生的原動能力是業。業是必須經由行者做某一件事情的能力而產生的果，業最主要的根源就是無明，由無明而產生業，再由業產生這個身軀，我們就稱為行苦。
　　推動能生起行苦的業最主要的力量，就是貪著我。當我們在想我的時候，會感覺到我好比是一個國王，我的身軀、我的意識，好比是眷屬一樣，會有這種的感受。我們也會說，我的手、我的腳、我的東西，甚至把手切斷，放在那裡，仍會覺得那是我的手。好像無形之中，有個很大的隔離在身心之中，我好像是在身心的隙縫中存在，是兩個不同的東西，我控制身心，身心被我控制，會有這種的感受。我的執著也分許多種：
　　第一種是常一自主的我的執著。
　　第二種稱為補特伽羅之實體有的執著。補特伽羅之實體有的執著本身也可以分為兩種：
　　（一）我和身心是不相干的執著；
　　（二）我和身心雖然有關係，認為補特伽羅本身是實體有的，這種執著是俱生有的。
　　而常一自主和身心不相干的這兩種執著，我們稱為非俱生（遍計我執或分別我執）；
　　必須應由其他宗義的見解才產生的執著，並非是自然產生的。
　　俱生我執是如何執著呢？當仔細觀察的時候，會覺得我好比國王，我的身軀好比眷屬一樣，我可以控制我的身軀。舉一個簡單的例子，假使今天我得癌症，有一個人在我面前，而兩個身軀可以交換，並且他也願意跟我交換，我一定會很樂意和他交換，自然而然會有這種執著。再舉一個例子，同樣的道理，假使有一個人比我各方面的外形都要好，他願意跟我換，我自然而然也會想跟他換。這表示我可以控制身，身被我控制，這兩者之間雖然有關係，但是就好像是國王和眷屬的一種感覺，這種感覺是自然而然有的。所以，執著我是完全獨立的、真實的，這一種的執著，以及覺得我好像實體是空空的、是屬空性、唯名而取的執著，這兩個的力量來比較，你們覺得有沒有大小的差別？再以王同志為例，如果我對王同志產生很強烈的貪心時，我會認為王的任何一部分都非常完美；當我對王產生很強烈的瞋恨心時，無論如何，他沒有任何好處，這是一定有的。在很強烈的心態之下，你用另外一個角度，問自己很強烈的貪心或瞋恨心，剛才所認為很好或很壞的王，他到底在那裡？是在身上呢？還是在心上呢？在問自己這個很強烈的貪心或瞋心時，會不會覺得給心一個很大的震撼，好像它變得空空的，好像剛才所認為的王同志不見了。你們會不會有這種感覺？我再問你們一個問題，當你在好幾百人中看到王同志的感覺，和你針對王同志產生很強的貪、瞋時所看到的王同志的感覺，是不是不同？你可以再觀察，當你看到某個東西時，以及對這個東西產生很強的貪心時，對這個東西的兩種感覺，是不是有很大的差別？這是我們要好好去觀察的，而且我們最主要的觀察，也是從這一方面下手。我們可以了解，當煩惱產生的時候，對這個事物的感覺完全不同，會認為它是完全獨立的、從它那一方面產生的，它是現實的，它是自性的產生，這是每個人都會有的一種執著。雖然我們不管對任何法，都會認為是自性有的，會看到這是自相存在的，但是煩惱產生的時候，這種感受更強。在廣論裡也說到，我們的無明愚痴，在執著境的時候，都會看到自性有。

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　　但是我們意識在執著境，在執著事物的時候，大概分三種情況：
　　一、認為是完全真實的。
　　二、認為是不真實的。
　　三、不分真實或不真實的。
　　以這三種情況之下而執著每一種事物。但是，它是自性有的這種相，是一直都有的。
　　【烈火注：烈火认为此实执问题，需要重点讨论。烈火自己的理解——世俗都是以“实执”的方式而认知一切事物的。印度学者阿特里所著《印度因明学纲要》（杨国宾译）中说：“弥曼差人说：当一经验以某原因而起时，则在同一时间，因同一原因而立即发生‘这经验是正确’的经验”，同一节进一步解释说：“这个问题如根据心理学平心的考虑时，那可说是表同情于弥曼差的，任何人对任何经验，在起初时，终相信是真的。……。经验的虚伪当经验发生时不会觉得的；当这经验与其他经验发生矛盾之后才觉得其为伪”。书中也举“人在夜间看到花绳而误判断为花蛇”的例子——当人看到此物时，首先先判断“此是花蛇”，“此是花蛇”此时在人的经验中，是作为“正确结论”而判断的，如果不是这样，即“本来就不认为它是花蛇”，也就没有后来花蛇的“真与伪”的再判断了。
　　烈火自己的认识如下——
　　人若认知一切法（具体事物或抽象概念），必然有前提三个条件，才能在观念中形成一个法的具体影像或意象概念（以观察到一个杯子为例）：
　　１、综合整体：把分别接收到的不同现象（条件、缘），综合成整体；如杯子的颜色、杯子的形状、杯子的软硬、等等；不是在外境上已经综合完成，同时在前五根识（各个感官）而得到的，这些内容在不同感官上，是分离（和分别）式的接收到的，杯的整体形象，不是在五根识（感官）上完成的，而是意识分别念中完成的综合。没有这一步，人的意识形成不了一个具体的影像或概念，只是各种不同现象杂乱分离的散乱。
　　２、排除非此：必须排除掉“杯子以外的一切概念”，才能够判断此是杯子。或者说，只有明确它不是什么（非杯），才会有“它是剩下的那个什么（杯）”。排除非此，也只可能是意识分别念的结果。
　　３、暂定为真：我们在意识中分别“此”、“整体”、“杯”，那么必须确定它们的关系，即“是”的关系——“此是一个具备整体性的杯子”，“是”表示已经肯定为真，如果我们不认为“此”与“杯”真的有对应关系。不可能认为“此是杯”。某法是什么——就是一个被观察者确定为“真”的表述。
　　一个被意识综合成整体（完整）、并与“非此”不同的东西（独立）——是一个在概念上已经独立存在的单独事物或概念（法）——并且它被以冠以“真实如此（完整独立）”；这已经在意识中成为一种实执自性本体的方式。虽然我们可能口头会说——它没有自性本体，但这种言说的内容，恰是建立于自性本体的实执上完成的表述。这种表述并没有在观念上破除这种“我执”，某种程度上说——这种合理的表述，对世俗人来说，恰是导致了潜意识中更加强了“我实”的“实执”的结果；但世俗人因为在意识中认为自己否定了自性，所以自己反而陷入了一方面更深的执着，一方面反而不能清醒自知这种实执的程度在加深】
　　你們回去的時候，自己觀察一下，當你生起貪、瞋的時候，是怎麼樣的一種執著？感受是如何？別人讚嘆你的時候，你就覺得很高興，諷刺你的時候，你就覺得很痛苦、或是很煩惱。諸如此類問題的感覺，要好好的思惟觀察，這是否真實的？有沒有這種真實的情況？通常我們尋找我的時候，有的尋找是在頭上，還是在耳朵上，鼻子上等等，這樣尋找也是可以的，也是不錯的方法。明天我問你們什麼叫做「我」，你們要好好的找出答案，這是你們的回家功課。

笨者之帚

宗座的文章，你还敢这么夹杂自己的所谓感想，用来成为宣传自己工具，老实说，你这么干，还明目张胆的，我很担心你淘宝店的销量。。。