请问胜义谛和世俗谛的区分对修行有何指导意义？

胖胖 · 发表于 2006-5-28 16:52

在概念上区分有漏无漏，有为无为，似乎已经足够用来指导修行，将事物用胜义世俗区分的意义是什么？ 例如道谛就是有为无漏法，根就是5种：色，心，心所，不相应行，无为法。这些都不需要说明二谛。

龙吟 · 发表于 2006-5-28 17:05

不知道您听说过《中论》没有？那里面龙树菩萨好像已经回答了您的疑问。建议看一看。不懂，多半只有两个原因，第一、缺乏阅读；第二、读不懂。 前者是可以尽量避免的，后者则通过努力也可以逐渐克服。

121 · 发表于 2006-5-28 21:56

中觀宗二諦略義 觀空法師造 我們閱讀佛經時，見到有些經中說生滅等有，有些經中又說生滅等無，因而容易産生一種疑問就是：有無二者原互相矛盾的，而佛爲大智慧人，决不會有自語相違的過失，究竟要如何會通，才能把它統一起來呢?關于這個問題，在經論中已作正確的答復，如《中論•觀四諦品》中說：諸佛依二諦，爲衆生說法，一以世俗諦，二第一義諦。此頌顯示：諸佛說法是隨衆生智慧大小不同，所說之法亦异，但說有、說無，皆就二諦體性分別而說，幷不是在某一種體性上既說它爲有、又說它爲無，而是就世俗諦說生滅等有，就勝義諦說生滅等無，因此說有說無皆無自語相違的過失。此義在《大智度論》中亦說：佛法中有二諦，一者世諦，二者第一義諦；爲世諦故說有衆生，爲第一義諦故說衆生無所有。此中“有”字是指“緣起有”，不是指“自性有”；“無”與“無所有”是說“自性無”不是說“完全無”。文字雖同，含義各异，因此對于經論中所說“有”與“無”的含義，應當依據經論的原意分析清楚，否則難免差之毫厘，謬以千里之誤。諸佛既依二諦說法，但二諦的體性如何，爲什麽要瞭解二諦，又用什麽方法來瞭解二諦呢?在印度佛教中有部、經部、唯識、中觀四宗對二諦的看法略有差別，就是中觀宗的應成、自續二派亦有不同的見解，這也是佛學分宗研究的主要原因之一。宗喀巴大師依據佛護、月稱二位論師的教授造《中論疏》一部，其中關于二諦的闡述，尤爲精要。現在即從該疏中略錄梗概來解答這幾個問題。一、略釋二諦1、二諦是在什麽上面分析的?二諦是在一切法上分析的，一切法就是二諦的所依，不是在一切法外有二諦，除了二諦也就沒有一切法。什麽叫做“法”呢？梵語“達磨”，漢譯爲“法”，它有“任持自體”的意義，譬如水能保持濕性，火能保持熱性等等，因此水火等事物就叫做法。法的範圍很大，即從微塵乃至涅槃等一切有爲、無爲都叫做法，由于它們能够任持各各的自體。要之，凡是有的都叫做法，如色聲等；凡是沒有的都不能叫做法，如龜毛、兔角等，由于龜身本無毛，兔頭亦無角故。而二諦都是有的，因此說它是在一切法上分析的。2、釋世俗諦：先談世俗諦的名義。世俗諦的“世”字在梵文有“壞滅”義，由于諸有爲法都有壞滅的相。“俗”字：一、有不知或不明義，即由“真實義愚”之力，不知或不明了諸法真實義；二、有“障覆”義，謂由無明力障覆諸法真實義；三、有“互依”義，有爲諸法都是彼此相依而有，即由此義亦可了知諸有爲法既是互依，就不是從單獨存在的“自性”而有；四、有“詮表”義，即指世間名言，它能詮表諸法性相故，此處“名言”二字通指能詮、所詮、能知、所知別等一切有體相的法而言，不僅是指能緣的“名言心”而已。所以世俗諦亦稱“名言諦”。世俗諦的“世俗”是指“增益無明”，因爲它對于本來不是“由自性有”的色聲等法而增益執爲是“由自性有”。若不是增益無明的心就不認爲諸法是由自性有。換句話說，對不是“實有”的諸法，認爲是“實有”者唯是無明煩惱增益執著，幷不是在色等法上具有這種實有的東西。如《入中論本頌》中說：痴障性故名世俗，假法由彼現爲諦；能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。《入中論釋》解釋：此色心等，由有支所攝染污無明增上之力安立世俗諦，若已斷染污無明，已見諸法如影像等的聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法，全無諦實，以無實執故。因此⑴惟是欺誑凡夫，于聖者前則如幻事，是緣起性，見唯世俗。此段是說由無明煩惱之力，妄執世俗諦爲實有，幷非說諸已斷染污無明的聲聞、獨覺、菩薩面前全無世俗諦。上面所說世俗諦的“世俗”，是“增益無明”，亦是“實執”，它所執的境是名言中沒有的，而“世俗諦”則須是“名言中有”，因此安立色心等法爲“世俗中有”的“世俗”不是指染污無明，而是指世俗心，即緣青色等的心，簡非“真實義智”。名言中有的“名言”即指“名言量”，或“名言識”和“名言心”，亦即簡別不是“勝義智”。因爲“勝義智”和“真實義智”都是緣勝義諦的心。由此可知，世俗諦的“世俗”與世俗中有的“世俗”二者的含義不同。世俗諦的“諦”字，是“真實”義，凡夫由染污無明執諸法爲真實有。諸已斷染污無明的聖者由于沒有“實執世俗”，在他們的智慧面前，諸有爲法不現爲真實而是虛妄，但不是說諸有爲法不是世俗諦。因此經論中說，在已斷無明之聖者的智慧面前，諸有爲法是“唯世俗”，因爲在他們的智慧面前不是諦實而唯是虛妄。此“唯世俗”之“世俗”二字是“虛妄”義，既非指無明，亦不指世俗心。又“唯”字亦只簡別不是諦實，只表明是虛妄而已，幷未說諸有爲法不是世俗諦。由于色心等法，在具有無明之凡夫的心量面前，仍現爲“由自性有”。因此“唯世俗”的世俗，與“世俗諦”的世俗和“世俗中有”的世俗的含義又有差別。這樣看來，世俗諦的“諦”義，只是在“無明世俗”面前諦實，不是在“名言中”諦實，否則就與中觀“應成派”所說“在名言中亦不許由自性有”之義相違。又本宗破實有與成立非實有，既然都作爲“名言中有”，則在名言中若要立實有即不應理。因此彼染污無明所執“由自性有”的境，既不是“名言中有”，亦不是“勝義中有”，它在二諦之中都不能安立，只是不合事理的一種顛倒執著而已。有人問曰：法與補特伽羅二者都是在“實執世俗”面前諦實，那麽，法我和補特伽羅我應是世俗諦，汝說色心等法，是在“實執世俗”面前諦實故。答曰：如果我說凡是在“實執世俗”面前諦實的都是世俗諦，那麽，你問的有理，但是我幷沒有那樣說，只說世俗諦是在世俗面前諦實，這不等于說凡在世俗面前諦實的都是世俗諦。因此執爲“由自性有”的我和法，都不是世俗諦，由于它是沒有的，一切法中沒有這樣一種法，而二諦都須要在一切法上安立，且都是有的。要之，此宗許名言量所緣的境是世俗諦的定義。虛妄法、盡所有性、不了義和名言諦等是世俗諦的异名。次談世俗諦的體性。色心等法都有勝義諦和世俗諦二種體性：即見真實義智所緣的體爲勝義諦體；見虛妄境識所緣的體爲世俗諦體。例如穀芽有見真實義的理智所緣的穀芽體和見虛妄境的名言識所緣的穀芽體，前者是穀芽的勝義諦體，後者是穀芽的世俗諦體。《入中論本頌》中說：由于諸法見真妄，故得諸法二種體；說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。《入中論釋》解釋：內外諸法之體性有二，謂世俗與勝義。此即說明諸法各有二體，其中勝義諦體是見真實義智所緣之體性；世俗諦體是見虛妄境識所緣之體性。 　　 穀芽的體上既具有二諦之體而其體各別，只指由于勝義諦體是理智所緣，世俗諦體是名言識所緣來說，幷不是說在穀芽的法性上、或者穀芽的顔色等某一種體上，而是指就理智上說它是勝義諦，指就名言識上說它是世俗諦。由于穀芽的法性是谷芽的本性故，說是它的體；穀芽的顔色和形狀等也是穀芽的一種本體故，也說是它的體。有人說，瓶衣等就未得中觀正見的凡夫來說是世俗諦，就已得中觀正見的聖者來說是勝義諦。這種說法，不合道理。何以故?與《入中論釋》所說相違故。彼論中說：其中异生所見勝義即有相行聖者⑵所見唯世俗法，其自性空即聖者之勝義。由于聖者見真實義的理智，只能緣瓶衣等的法性，不能緣瓶衣的顔色等；凡夫見虛妄境的名言識，只能緣瓶衣的顔色等，不能緣瓶衣等的法性故。因此二諦雖然在瓶、衣等某一種法上有，但不能在瓶的顔色或瓶的法性二者之中某一種體上具有二諦的體。否則二體就沒有差別了。而二諦之間的差別是很大的，如瓶的顔色是瓶的世俗諦體，就不是瓶的勝義諦體；瓶的法性是瓶的勝義諦體，就不是瓶的世俗諦體。複次，談世俗諦的差別。見虛妄境的識有二：一、未被眩翳等現前迷亂因所損害的明利根識；二、被眩翳等現前迷亂因所損害的有患根識。觀待明利根識則有患根識許爲顛倒識。《入中論本頌》中說：妄見亦許有二種，諸明利根有患根；有患諸根所生識，待善根識許爲倒。如在心上分倒和不倒二種一樣，彼所緣境亦說有倒和不倒二種。即是未被現前迷亂因所損害的根識所取的境爲不倒境，被現前迷亂因所損害的根識所取的境爲倒境。《入中論本頌》又說：無患六根所取義⑶，即是世間之所知；唯由世間立爲實，餘即世間立爲倒。損害根的因緣有二：一、在內有，即眩翳和黃眼病等，由這些因緣如其次第見虛空中有毛髮下墜和見雪山爲黃顔色等；二、在外有，即明鏡和在空穀中發聲，以及夏季曰光與沙灘相近地方等，由這些因緣如其次第見影像、回聲、水等故。損害意根的因緣則除上面所說之外，還有不如理的宗派見解和相似因，以及睡眠等損害的因。此處所說損害的因，是指上面所說的現前損害根識的迷亂因，不是指無始時來所有二種我執無明所熏染的損害因。又眩翳等比較無始時來所有的二種我執無明來說，它只是暫時的，不能算是長期的，因此說爲現前的迷亂因。如上所說，若有那些損害因的根識所取的世俗境安立爲顛倒境；沒有那些損害因的根識所取的世俗境安立爲不顛倒境，這也只就世間“名言心”而說。由于如它所現之境爲有而不被世間名言心量所破的則爲不顛倒，如見水爲流質，知石爲固體等，就世間說名爲真實，非觀待聖者。若它所現之境爲有而被世間名言心量所破的則爲顛倒境，如見鏡中花鳥爲花鳥，見陽焰爲水等，就世間說亦是顛倒故。若就聖者來說，上二種境，沒有正倒之分，由于彼二種境都是本無自性而現爲有自性，不但鏡中所現花鳥不是真實的，即在未斷無明者的心前，青色等雖現似“由自性有”而彼所現之境亦是虛妄，本來非自性有故。不僅如此，就是上面所說的二種世間心，也沒有正倒之分，就聖者來說即是顛倒，因爲彼二種世間心，都于非“由自性有”的法上執爲“由自性有”故。問曰：諸有色根由有現前損害因故，諸境倒現，及意識由有睡眠等損害因故，夢中所現之人認爲是人，醒時見鏡中花鳥認爲是花鳥，見陽焰認爲是水等境，即世間普通心亦能了知它是顛倒；但是意識有被不如理的宗派見解所損害而顛倒執著的境，彼世間普通心如何能够了知呢?答曰：此處所說有無損害的損害，不是指“俱生顛倒執”，即無明所損害的，而是指不如理的宗派所安立的“自性”、“神我”等。世間的普通心雖不能直接了知彼“自性”、“神我”等是顛倒的，但可由非觀察真實義的名言量能够用世間道理了知它是顛倒，它于世間名言中亦是沒有的。因此說世間心能够了知它爲顛倒，是毫無疑問的。補特伽羅俱生我執和法俱生我執所取的境⑷，由于它是沒有現前損害因的根識所取的境，就世間的普通心來說雖是正確的，或真實的，但在名言中是完全沒有的，色心等法非“由自性有”故。中觀“自續師”有許“心無正倒之分，現有正倒之分”，他說心執“由自性有”是依境現爲“由自性有”而它見爲“由自性有”故，非是顛倒。境所現的有些是“由自性有”而現爲“由自性有”如花鳥等，非是顛倒；有些不是“由自性有”而現爲“由自性有”，如鏡中花鳥等，即是顛倒。中觀“應成派”不許世俗諦有正倒之分，由于未斷無明，凡見爲“由自性有”的心者皆爲無明所熏（原文爲重）染而見的，如色心等法本非“由自性有”却見爲“由自性有”故是顛倒。但它仍爲見虛妄境的心所緣之境，故亦是世俗諦。又見鏡中花鳥爲真實花鳥的心，固是于所現境迷亂；而未斷無明者見青色等爲“由自性有”的心，亦是于所現境迷亂，此二相同。若如實事師許“所量境”爲實有，則與由迷亂心所安立之義即成相違，由于鏡中花鳥雖非實有，但是所量境故。唯應成派許名言識的“所量境”爲虛妄，不但不成相違，幷且成爲相助，因爲鏡中花鳥既是“所量境”，亦是虛妄法故。否則幻化境與虛妄境皆應立爲“名言中有”，如執幻化牛馬爲真牛馬，鏡中花鳥爲真花鳥，皆應成爲“名言中有”，是“所量境”故；汝許“所量境”爲實有，及許實有爲名言中有故。又世俗諦反成完全無了，如鏡中花鳥即成完全沒有；名言中非實有故；汝許名言中非實有，即非世俗諦故。而實不然。何以故?執鏡中花鳥爲真花烏，非“名言中有”,它爲世間名言量所破故；而鏡中花鳥雖非實有，但不是完全沒有，它依明鏡及花鳥等因緣而有，亦是世俗諦。凡是世俗諦，都是有的。3、釋勝義諦：先談勝義諦的名義。 　　 什麽叫做勝義諦呢?《明句論》中說：　　由彼是義⑸，亦是最勝，故名勝義，彼複諦實，名勝義諦。因此應成派許“勝”與“義”皆指所緣境而言，此勝義境在如實現證真實性智的面前不虛誑故名爲諦，是勝義又非虛誑名勝義諦。別派有把“勝”指根本無漏智，把“義”指爲彼智所緣之境的說法，而應成派則不許這樣說法。又勝義諦的“諦”字是不虛誑的意義；由于世間人對“所具有”與“所顯現”二者相符合的事理說爲不虛誑，如白顔色，它所具有的是白色，它所顯現的也是白色，這就叫做不虛誑。又勝義諦亦由世間名言安立爲有，不是“由自性有”，如《六十正理論釋》中說：問曰：若是如此，則經中如何說涅槃是勝義諦?答曰：彼涅槃體在世俗中不虛誑故⑹，唯就世間名言，說彼爲勝義諦。有爲是虛誑法⑺，非勝義諦。⑻三諦，唯是有爲，由于本非“由自性有”而現爲“由自性有”對諸异生作欺誑故，安立爲世俗諦。此段文是因爲有人問，涅槃既是在世俗心前安立，即非勝義諦。爲答此問而說上文。勝義諦的“諦”字與世俗諦的“諦”字，雖然都是不虛誑義，或諦實義，但在什麽心前諦實或不虛誑則有不同。由于世俗諦的諦義是在實執面前諦實，勝義諦的諦義是在真實義智面前諦實。例如《六十正理論釋》中所說的“彼涅槃體在世俗中不虛誑”，這是指涅槃名爲勝義諦是在世俗中安立的意思，不能誤解是說它在名言中諦實。要之，究竟理智量所緣的境是勝義諦的定義。而空性、真實義、細法無我、實際、法性、法界、真性諦、了義、真諦、無相等等，都是勝義諦的异名。次談勝義諦的體性。 勝義諦的體性是什麽呢?《入中論論釋》中說：勝義，謂現見真勝義智所得之體性。此是一體，然非自性有。此中“得”字就是彼現見真勝義智所成立的意義。彼智如何得呢?譬如有眩翳病的眼見到虛空中有毛髮下墜，而無眩翳病的眼就不見虛空中有毛髮下墜一樣；諸被無明翳所損害者見蘊等爲“由自性有”，而永斷無明習氣的佛及現見真性的無漏智就不見有“微細二現”，此所見的體性就是勝義諦。如《入中論本頌》中說：如眩翳力所計，見毛髮等顛倒性；淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。這四句文的意義，在《入中論釋》中說：如是患無明翳者，不見真實義而見蘊界處等自性，此是諸法世俗性，即此蘊等。而諸佛世尊永離無明習氣者所見自性，則如無翳人不見毛髮，此即諸法真勝義諦。此段文說明諸佛的現見真實義智，不見有無明翳者所見之境⑼，亦如無眩翳之眼不見虛空中有毛髮一樣的。一切法上都有勝義諦體，如穀芽的無自性就是穀芽的勝義諦體。其餘色心等法，莫不皆然，此義已如前面釋世俗諦的體性時所說，此處即不重復。複次，談勝義諦的差別。由于聽法的衆生有種種根性和種種意樂，佛對勝義諦也就分別演說多種。有說十六空者，如《般若經》中說：　　複次善現：菩薩摩呵薩大乘相者，謂內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有爲空、無爲空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、無性自性空。 關于十六空的意義，在《入中論釋》中有詳細的說明，現在僅從該論中節錄概略以釋其名如下：　　內空者，謂眼耳鼻舌身意內六處皆從緣生，無有自性。外空者，謂色聲香味觸法外六處皆無自性。內外空者，謂內外諸法皆無自性。空空者，謂彼空性亦無自性。大空者，謂東南西北、四維上下十方，皆無自性。勝義空者，此處勝義是指涅槃，謂涅槃亦無自性。有爲空者，謂欲界色界無色界的有爲法無有自性。無爲空者，謂無生住异滅四相的無爲法，亦無自性。畢竟空者，謂常究竟及斷究竟皆不可得說名畢竟，此畢竟亦無自性名畢竟空。無際空者，無際謂初中後三際皆不可得，彼無自性，名無際空。無散空者，散即可放、可弃、可舍，無散謂無可放、無可弃、無可舍，彼無可放，無可弃，無可舍之法，亦無自性名無散空。本性空者，謂諸法的法性亦是無自性。一切法空者，謂有爲無爲一切法皆從緣起本無自性。自相空者，謂色之變礙相，受之領納相等皆無自性。不可得空者，謂過去、現在、未來三世都不可得，彼亦無自性名不可得空。無性自性空者，無性謂諸法從因緣生無和合性，自性謂非實有性，彼之空性即無性自性空。佛隨衆生根器，亦說四空。如《般若經》中說：　　複次善現：有性由有性空，無性由無性空，自性由自性空，他性由他性空。四空中有性空者，有性謂五蘊法，彼無自性名有性空。無性空者，無性謂無爲法，彼無白性名無性空。自性空者，自性謂本性，非聲聞等之所作故，彼無自性名自性空。他性空者，他性謂一切法空性，彼無自性名他性空。又佛世尊爲欲度脫諸衆生說二無我，即補特伽羅無我，及法無我。補特伽羅是依五蘊和合法上假名安立的，非“由自性有”，故雲補特伽羅無我。法謂一切法，彼亦是依緣安立，本無自性，故雲法無我。此處無我即無自性義，是細無我；無常、一、自在等義的我是粗無我義。4、二諦的數决定。《六十正理論釋》和《入中論釋》中都說苦、集、道三諦爲世俗諦，滅諦是勝義諦。《明句論》亦說：　　能詮、所詮，能知、所知等一切名言皆名世俗諦。此即說明凡是名言識所緣的境皆是世俗諦；真實義智所緣的境是勝義諦。二諦攝盡一切法，由于無論何法，如果不是虛妄境就是不虛妄境，更無第三種境。因此就境、行、果三者之中的境來說，二諦這個數目是决定的。5、二諦名詞异譯。諸經論中所譯二諦名稱略有不同。有譯世俗諦、第一義諦的；亦有譯世俗諦、勝義諦的；以及真諦、俗諦；覆俗諦、勝義諦；覆諦、真諦等等。它的譯名雖多，但是它的體只有二種，即世俗諦體和勝義諦體。二、爲什麽要瞭解二諦1、不知二諦不能瞭解經義。二諦道理，一定要徹底瞭解，如果未能徹底瞭解，那就對于佛所說甚深緣起的真義不能如理瞭解。如《中論•觀四諦品》中說：　　若人不能知，二諦之分別，則于深佛法，不知真實義。由此看來，若欲了知佛法真實義，須先了知緣生、緣立的俗妄之法，如水中月，雖然不如它所顯現那樣真實，但能成辦一切因果作用。因此自性本空、緣起如幻義是能遠離“自性有邊”和“斷滅無邊”的殊勝中道真理，應當徹底瞭解。諸修行者若見性空緣起真性，則見苦集滅道四諦之真性。如經雲：　　世尊，四聖諦應如何通達?世尊告曰：曼殊室利：誰見諸行無生即是知苦；誰見諸法無生即是斷集；誰見諸法寂滅即是證滅；誰見諸法無生即是修道。《中論•觀四諦品》亦說：　　若有人能見，甚深緣起義，彼即見苦集，以及滅道法。2、佛說二諦的旨趣。或曰：諸修行者爲了求得解脫，須要通達勝義諦，那就只須說勝義諦，爲什麽還要說世俗諦呢?《中論•觀四諦品》中答曰：　　若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。《入中論釋》亦說：　　以世俗諦是悟入勝義諦之方便。如果不依能詮、所詮，能知、所知等世俗名言，就不能說明勝義諦的道理，既不能說明，又何能聞、思、修、證呢?未證勝義，一定不能得涅槃；爲了要得涅槃，先須現證勝義和通達勝義。而通達勝義諦，又須依仗世俗諦；如人渡水，須要依靠船筏一樣的。3、誤解二諦的過患。二諦義理，不易明瞭，如果不細心研究，在理解佛法上就難免不犯錯誤。正確理解在勝義中不增益諸法爲“由自性有”，同時也要正確理解到在世俗中不能損减因果等法爲“完全無”。反之不如此正確理解，誤認爲既無自性則一切因果作用皆無；或誤認爲諸法若有，又如何是自性空呢?把“自性空”與“緣起有”看成是互相矛盾的。不知“空”義即指“無自性”義，而誤解“空”義的人認爲是“完全無”的意思。經論中處處提出由此邪見而起的惡行，會招致感受苦果。亦如有人不知道捕蛇的方法而去捕捉毒蛇，勢必爲蛇所傷，無益反損。因此，《中論•觀四諦品》中說：　　不能正觀空，鈍根則自害；如不善咒術，不善捉毒蛇。4、通達二諦的利益。衆生流轉三界的主因爲“無明”，無明就是對于本非“由自性有”的補特伽羅和法，而誤認爲是“由自性有”的一種執著。由此無明而起“非理作意”，對于可意境等發生貪等煩惱，由貪等煩惱而造不善等業，以至流轉三界，追溯根源，皆由無明所致。若能通達二諦，則知一切法緣起如幻，本無自性，因此不起煩惱，就不造業，也不受果。如《中論•觀十二因緣品》中說：　　無明若滅者，則諸行不起；爲滅無明故，智者修真實。三、通達二諦的方法通達二諦須依了義經不依不了義經。什麽叫做“了義經”呢?了義就是義已究竟、已决定和無須再引別的經典來解釋它的意義，這種經典叫做了義經。什麽叫做“不了義經”呢?不了義就是義未究竟、未决定和須再引別的經典來解釋它的意義，這種經典叫做不了義經。又了義經和不了義經中所說明的主要不同點在哪里呢?如《無盡慧經》中說：何等名爲了義契經，何等名爲不了義契經?若有安立顯示世俗，此等即名不了義契經；若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。 怎樣是顯示世俗諦和勝義諦的呢?《無盡慧經》中又說：若有由其種種名言宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，無主宰中顯示主宰，此等名爲不了義經。若有顯示空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅、無主宰等諸解脫門，此等是名了義契經。此即說名依了義經，不依不了義經。此段文舉例說明某種經中若說有我、有補特伽羅、有作者和有有情等義者，即是顯示世俗諦的；某些經中若說空、無自性、無我和無生等義者，即是顯示勝義諦的。歷代解釋了義及不了義經的大德很多，其中應依何人的教授才能徹底通達了義經呢?曰：當依龍樹大師的教授。因爲龍樹是佛親口授記爲正確解釋佛經義理的人，如《楞伽經》中說：南天竺國中，大名德比丘，厥名爲龍樹，能破有無宗。世間中顯我，無上大乘法，得初歡喜地，往生極樂國。佛既授記龍樹大師爲能破“自性有”和“斷滅無”二邊，而如理顯示無上中道法義者，那麽依他的教授，解了義經而求通達真實義的智慧即是最殊勝的方法。注釋： ⑴ 此處略去“色心等法本非實有而現似實有者”等幾字。 ⑵ 此處略去“以彼猶有所知障相照明現行故”等幾字。 ⑶ 義：境。 ⑷ 此處略去“如執色心等法由自性有”等幾字。 ⑸ 義：境。 ⑹ 此處略去“涅槃之體是常住無生，它所顯現亦是常住無生故”等幾字。 ⑺ 此處略去“它的體性本非‘由自性有’而顯現爲‘由自性有’故”等幾字。 ⑻ 此處略去“苦、集、道”三字。 ⑼ 此處的“境”指“蘊等由自性有”。〖後記〗 1.本資料取自〖空明無二智〗于〖藏傳佛教論壇〗發表之《中觀宗二諦略義》二帖。 2.因無資料可茲對照，唯依前後文句、義理、及曾習經論加以校對，幷加整理。鴻泥識 2001.12.13 于潮州本贴由朗忍白衣于2003年9月30日09:30:18在乐趣园〖道次第学修论坛〗发表.

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请问胜义谛和世俗谛的区分对修行有何指导意义？

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