请教各位大德

龙吟 · 发表于 2006-5-17 19:28

广论中关于所破太狭的这段文字看不大懂，有谁能解释一下？或者能否介绍哪位上师或大德在这方面的著述，深表感谢！引用原文：酉二明所破义遮破太狭 　　第二破所破太狭。有作是言，所破自性具三差别，一自性非由因缘所生，二时位无变，三不待他立。如《中论》云：“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非新作，及不观待他。”若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破。虽《中观论》多难彼云：“若有自性，应不待因缘及不变等。”是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破，以彼惟是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。又虽决择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。故以正见善决择时，若不了知正为决择俱生无明所执义无，于彼支分破除分别所执诸境，不破俱生无明行相。破人我时，惟破常一自在之我，破法我时，惟破无分极微所取，及破能取无分刹那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，于一切种决定不可。若不尔者，决择见时惟决择彼，修时亦应惟修习彼，以决择见义为修故。故修已观证及修究竟亦惟应尔，如是由见无彼分别执计二我，便谓已断俱生烦恼，太为过失。《入中论》云：“证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。”释论亦云：“为以喻门显示此义互无系属，故说颂曰：见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。”此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。可作是说，“证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。”若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶抑为许有如是性耶。说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作非依仗他。彼性是有，《入中论释》云：“论师许有如是差别行相性耶，世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此复云何，即此眼等自性。眼等自性复为何等，谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性为有此耶，谁云其无。彼若无者为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道，为证法性。故诸菩萨发起如是多百难行。”并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶，我等岂未多次宣说诸法，若非由内心立其自性有，尘许亦无，于如此性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法。《明显句论》云：“三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待因缘。如火热性，或彼此岸或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶，然此亦非由自性有亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。”即于此性亦破自性说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有。此不应理，余法皆是为彼假说，彼亦应无。又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。《入中论释》云：“又此自性非惟论师自许，亦能教他受许此义，故此自性，是于两俱建立极成。”不尔则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃，复说涅槃即是灭谛。又说彼是胜义谛故。无胜义谛故，得涅槃时必须现证胜义灭谛，《六十正理论释》，以多力励已善成立。由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成，真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦惟于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。《入中论释》云：“奇哉错误，若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者，兹当宣说。汝未了知此论意趣，此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事，亦非无事。此即自性寂静性故。”此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。 　　如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣。故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其余名言识立。由是因缘，胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论，而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体。《明显句论》云：“无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳，圣人之境，即立此性为彼自性。”又云：“诸事之无生自性，此复俱非。惟属无事无体性故，非于诸事自性中有。”又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，自现在相，如青黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性，是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外，由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事，无性不能遣执，而说通达与彼无关余实有法，反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇，妄执为有恐怖忧苦，为遣彼苦，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。诸自爱者，应当远弃如此邪执，次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，谓当依止建树诸了义经，及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典，度越三有大海彼岸。由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。

海峰 · 发表于 2006-5-17 21:34

真想看的懂,要有大智慧,没有福报作底子也难.多供曼达.多念忏悔,特别是过去于法宝所生之过或许有用.否则我看有理解也也很难看懂.好像看不懂<中论>看<入中论>,一样也看不明白

龙吟 · 发表于 2006-5-17 22:01

这只是一方面，其实《中论》是有很多释和讲义供参考，反而并不难懂。但是依照法遵法师所译的这部《广论》好像没有释，而且法遵法师的文笔（当时的）真的是感觉很不好。哎！----------

俗人 · 发表于 2006-5-17 22:41

不是我个人觉得主要是你到现在还没明白应成中观到底要破什么。个人感觉，其实你对所破已经是先入为主的接受为：所破自性具三差别，一自性非由因缘所生，二时位无变，三不待他立。对这个宗大师当然也承认是需要破的，但同时宗大师更认为这不是生死根本。 ［此帖子已被俗人在 2006-5-17 22:50:19 编辑过］

龙吟 · 发表于 2006-5-17 22:53

要说完全没看懂，也不是，只是还不太清楚宗大师是如何阐述太狭的理由（那种比较清晰的）。关于所破，其实我已经明白了，在我看完土丹却钟在《菩提道次第实修教授》中所阐述的那个花喻以后，我彻底明白了。感谢！

俗人 · 发表于 2006-5-17 22:59

别太早肯定什么慢慢来嘛

龙吟 · 发表于 2006-5-17 23:04

喔？！请指教我认为所破就是“自体”有，即以为名言所指向的对象是自体有。一旦分清名言有和自体有，就应该明确所破了。

俗人 · 发表于 2006-5-17 23:18

恩那么《缘起与空性》这本书应该可以解决你的问题。

龙吟 · 发表于 2006-5-18 00:30

谢谢！吾将恭请！

口哨清凉 · 发表于 2006-5-18 01:57

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喜饶嘉措 · 发表于 2006-5-18 02:25

第二破所破太狭。有作是言，所破自性具三差别，一自性非由因缘所生，二时位无变，三不待他立。如《中论》云：“自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理。自性非新作，及不观待他。”若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破。 白话：申二破除确认破除所破的对象过于狭窄的情况。 [反方][正确道理]所破除的自性，含义具有三种差别：一、自性非因缘生。二、在[任何]时候及地点均不发生变易。三、不是依托别的事物才成立的。诚如《中论》第十五品说：“既然认为事物是有自性的，又说事物是从各种因缘和合条件下出生的，这种说法是不合理的，如果主张有自性的事物是从因缘条件下出生的，自性应该成为所造作的事物。如果自性成为所造作的事物，这怎么会符合道理呢？因为凡是自性有的自成者，一定是不存在着重新造作意义的常住者，同时也一定是不依托于其他事物才能存在的独存者。” [自方]如果许可苗芽等内外一切事物有这样三种差别的自性，虽然各位中观论师也是必须将此破除的，然而要知道这里所要说明的所破，应当明白[它]是一切所破[对象]中的根本，由于要破除它的缘故，那么必须在连续生起的身心中生起中观正见，同时证得一切事物无自性的空性。佛教内部各派诸位论师对于所有的有为法是从因缘生及有变坏的意义的[观点]，都是公认的。[如果照你们的观点，]各派诸位论师也应通达一切事物无自性[的真理]了，对他们也不必再成立无自性[的正确道理]了。[由于认为上述三种不同的自性含义就是空性的所破，]存在着这样的过失，因此它们怎么会成为独有的[中观见的]所破[对象]呢？ 注释：①自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云和应道理。自性非新作，及不观待他：白话参考鸠摩罗什三藏译文，“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名问作法。性若是作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。” 评析：宗喀大师在破除持所破对象过于宽广的观点后，接着继续破除所破对象过于狭窄的观点。世人常说过犹不及，就是说明处理分析情况时应不偏不倚，要走中道。过于宽广的所破对象，会使我们连一切因果现象，世间的世俗概念都破坏掉，过于狭窄的所破对象，会让我们的自性见有了藏身之处，不得解脱。宗喀大师用三个层次予以说明。这里是第一层次，扼要介绍所破太窄的观点，从三个方面来阐述。 第一方面，对不及派观点的归纳。不及派认为只要破除实有性、常住性、独存性，就能得到解脱。宗喀大师认为这三种特性虽然是自性见具备的特点，但破除这些特性，并不一定能触及到生死的根本--自性见。因此前文中谈到必须善巧认识所破的对象的理由可以推知，每个事物的其他特征是千差万别的，如果不能针对要害下手，尽管破了许多次要的特征，也对解脱无济于事。此段所说的三种差别的自性就是属于次要特征，而主要特征或主体特征就是自性见。在自性见的作用下，我们一见到事物，直觉到它的实在性，兼而产生不能知道它是从过去到现在，又从现在到未来的时间的延续性，及它和周围事物密切联系的和合性，有此引生常住、独存的错觉。尽管随着理智的开发，用理性分析常住、独存的不合理性，但自性见仍然无法破除，如声闻乘的有部、经部破除外道的常、一、我的观点，依然成立我空法有的理论体系，或者如唯识宗在分别爱非爱缘起的基础上，更成立分别自性缘起，均不能证悟到一切事物的自性空。因此，宗喀大师认为对破除此三特性的宗派仍应该为他们树立无自性的中观正见，尽管三特性与自性见不能分离，或者说有人想要了达缘起无自性，仍是可从三特性下手，但如果停止不前，那么消灭烦恼的征途还很遥远。 第二方面，对维护不及派观点之分析。这时还会产生一种错觉，认为声闻乘或唯识宗等既然也是缘起学说的拥护者，那么连缘起的观点也不能破除自性，反而成立有自性的无方分的极微与实有自性的依他性和圆成实性，说明缘起学说有问题。其实宗喀大师这里所说的不及，不是说缘起学说不能破除自性见，是说表面上拥护缘起学说的其他宗派诸师，不能深刻领会缘起无自性的深义，所以用缘起学说只破人我而成立法我；或只破识外之境是无自性的，却成立不离识之境是有自性的。由于佛陀说法，不仅有名称，而且有内涵，名与实要相符。其他派的学者，虽也标榜缘起之名，但要成立的是自性之实，不能把握缘起学说的心要，不能触及到自性见这一主体特征，如同前面“中观论师如何回复他们”章节谈到中观论师与持所破太宽观点者都运用“无自性”这个名词，但里面的内涵完全两样。同样中观应成派与实事论师都运用缘起学说，由于理解能力的限制，一个成立了无自性的缘起的理论体系，另一个完成了有自性的缘起的理论体系。 第三方面，不及派观点是由于对缘起深义不能领悟而造成的。从另一角度来看，中观应成派的许多论典，反复强调缘起是破除自性见的唯一理由，因缘所生法，当体就体现了自性见的不存在，而所谓的俱生的烦恼，分别的烦恼，人我执，法我执，都是由于没有把握住因缘生这一关键，因此从佛说的因缘生的意义下手，才是通达无自性的唯一因。如同《杂阿含》（二七0经）说：“无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。”告之我们，如果抓住因缘生这个要点，就能知道事物是假有的，无常的与无我的。尽管有人是从无常这一方法下手，但只要继续向前，进一步理解缘起的含义，才能得到解脱。可见，虽然有人以缘起学说否认了世人的实有观点及外道常、一、神我观念，但在百尺竿头，止步不前，不能领会缘起即无自性的深义，始终落在自性见的巢穴中。 虽《中观论》多难彼云：“若有自性，应不待因缘及不变等。”是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破，以彼惟是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。又虽决择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。故以正见善决择时，若不了知正为决择俱生无明所执义无，于彼支分破除分别所执诸境，不破俱生无明行相。破人我时，惟破常一自在之我，破法我时，惟破无分极微所取，及破能取无分刹那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，于一切种决定不可。若不尔者，决择见时惟决择彼，修时亦应惟修习彼，以决择见义为修故。故修已观证及修究竟亦惟应尔，如是由见无彼分别执计二我，便谓已断俱生烦恼，太为过失。《入中论》云：“证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。”释论亦云：“为以喻门显示此义互无系属，故说颂曰：见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。”此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。可作是说，“证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。”若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶抑为许有如是性耶。说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作非依仗他。彼性是有，《入中论释》云：“论师许有如是差别行相性耶，世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此复云何，即此眼等自性。眼等自性复为何等，谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性为有此耶，谁云其无。彼若无者为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道，为证法性。故诸菩萨发起如是多百难行。”并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶，我等岂未多次宣说诸法，若非由内心立其自性有，尘许亦无，于如此性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法。《明显句论》云：“三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待因缘。如火热性，或彼此岸或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶，然此亦非由自性有亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。”即于此性亦破自性说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有。此不应理，余法皆是为彼假说，彼亦应无。又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。《入中论释》云：“又此自性非惟论师自许，亦能教他受许此义，故此自性，是于两俱建立极成。”不尔则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃，复说涅槃即是灭谛。又说彼是胜义谛故。无胜义谛故，得涅槃时必须现证胜义灭谛，《六十正理论释》，以多力励已善成立。由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成，真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦惟于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。《入中论释》云：“奇哉错误，若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者，兹当宣说。汝未了知此论意趣，此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取。若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故胜义非事，亦非无事。此即自性寂静性故。”此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。 白话：虽然中观的论典中多次责难实事论师道：“如果存在自性，那么事物应该是不需要因缘及不变化的。”这是在说实事论师们[自性概念的]外延[存在]的过失，而不是在专门说明所破自性的自体。 另外，中观论师指出[实事论师许可]的胜义有及真实有和谛实有[观点]，[具备上述观点的事物]也应该不需要因缘而生了，然而就算是那些[实事论师许可事物的胜义有的观点]并不[完全]就是[中观应成所破除的]胜义有等的意义。 比如，对于瓶来说，虽然普遍[存在]无常的意义，然而并不是说无常就是瓶的意义，要具备大腹等条件才能成为瓶的概念。如此对于[有部等的]胜义有等[观点]，虽然也应该许可它们已包括无方分的事物，然而并不是说无方分的对象就是[中观应成派的]最终所破的[对象]，因为它们只不过是其他宗派虚妄执著后产生的独有假立的观点，所以此类执著不是所有的有情被束缚于生死的根本。 另外，虽然抉择了那些[实事论师]认可的无自性[观点]，并对此极其认真地加以修习，然而[这样做的话，]是对无量时间以来的虚妄执著的无明完全没有丝毫损伤，即使彻底证悟他们[实事论师所认可]的无自性意义，然而最终仍不能破除俱生烦恼！ 因此，以正见来善巧地抉择时，如果不能了知正见[主要]是为了抉择出俱生无明所执著的意义是不存在的[结论]，[仅仅]去破除那些[俱生无明的]组成部分，[即]分别[烦恼]所执著的各种对象，[反而]不去破除俱生无明的现行活动。或者在破人我执时，只是破除常、一、自在的我，破法我执时，只是破除无方分的极微这样的所认识[对象]，以及破除能认识的无分刹那的心念，同时破除具有[以上所说的]三种不同的自性等其他宗派假立的各种所破对象，[这样的修持]在任何时候都是不可以的。 假如不是这样的话，抉择正见时只是抉择那些[实事论师所确定的无自性观点]，修习时也应该只是修习它们，因为抉择正见的意义就是为了修习。因此，[修到证悟他们的无自性观点]及修到彻底[破除他们确立的所破]也只不过是[以上谈到的]那样罢了，这样由于见到不存在那些思辨分别执著推测[而成立]的二种我执，便认为已经断除了俱生烦恼，他们的过失就太大了。 [因为]《入中论》说过：“如果你们[不许可常我是我执的所依托对象]，只许可这些[五蕴]是我执的所依托对象，另外还说证无我[的见道时]断除的是常我，所以说了知不存在常我，就完全断除了我执的[观点]，这是最为希有的奇谈怪论。” 《入中论释》也说：“为了显示[只破常我就是破除俱生我执的说法中]常我与俱生我执完全没有关系，用比喻的方法来阐明此义。因此，论中颂说，‘看到自己家里墙壁上有蛇，为了消除[他人对此]的恐怖，对[他人]说这里没有大象，以为如此能够除去对蛇的恐怖，诚为世间可讥笑的事。’” 这里虽然是在说补特伽罗无我[的问题]，然而对于法无我也是同样[适用的]。可以这样评论[实事论师的法无我观点]：如果你们不许可虚妄的[俱生]法我执是无明的所依托对象，认为证法无我时断除的是虚妄的[分别]法我执，所以说了知不存在虚妄的分别法我执，就完全断除了无明的根本，这是非常希有的论调。 [问]那么如同前面所引用的[龙树]论师，所说[《中论》的]不是新造作的与不须依托别的事物这两个特点是自性的属性，这样的说法是在正确道理观察方面使用还是[你们]许可有如此特点的[自性存在]呢？ [答]这就是在一切事物的法性[基础]上设立为自性，它不是新造作的，也不是依托别的事物才能成立的。[具备如此特点的]法性是存在的。 由于《入中论释》说： “[问]在[龙树]论师论中说的[不从因缘生之]不同的本性，如此本性是否为[龙树菩萨]所许可？ [答]由于世尊曾经这样说，不管诸佛出不出现在这个世界上，一切事物的法性始终永恒的保持着。因此存在这样的法性[是论师许可的]。 [问]所谓的法性，到底是什么呢？ [答]就是眼等的本性。 [问]什么是眼等的本性呢？ [答]它们的本性就是具备不是新造作及不须观待别的事物的特点，也就是离开如翳般的无明之智慧所通达的本性。 [问]这样的本性存在吗？ [答]谁说这样的本性不存在？这样的本性如果不存在，请问各位菩萨修学波罗蜜多之道又是为了达到什么目的呢？可见各位菩萨实在就是为了证悟这样的法性的缘故，才如此勤修千万的艰苦行持。” [《入中论释》]同时引用经文来证明而善巧地成立[此观点]。 [反方]在前面难道你们没有在破除一切事物的自性吗？[为什么现在又在成立自性呢？] [自方]关于如果存在着不是由内心假立而本有自性的事物，我们难道没有多次宣说这样的事物，连微尘般的自性也是不存在的吗？对于如此的自性，虽然在法性胜义谛上也是丝毫不存在的，更何况其余的各种事物呢？ 如《明显句论》说： “存在着三世都不错乱同时又不是新造作而成的火的本性，这样的本性不是先前不存在后来新生起的，不须依托因缘造作的。如同依托于火而有水的热性就属于先前不存在后面才新生的，或者[依托相对]于彼岸才有此岸，或者观待于长才存在短，[上述对象就属于依赖因缘条件而产生的事物]。[而火等的本性都不是如此依赖他物与造作而成立的，]应当知道这样[的本性]称为自性。 [反方]火如此的本性存在吗？ [自方]火如此的本性既不是以自性般的[形式]存在，也不是完全不存在。虽然是如此的，为了让听闻者离开恐怖的缘故，额外地把[此本性]说成在世俗中是存在的。” 就是这样的本性也是在破除自性[的状态下才]把它说成在世俗概念中存在。 [反方]如果说是为断除听闻者的恐怖，所以额外地把此本性说成世俗中存在，[其实论师本人]是不许可本性的存在。 [自方]这样的说法是不合理的，[因为不仅仅本性是额外地而说的，]其余的事物[论师认为]都是以假说的方式来设立的，难道它们也应该不存在吗？另外，前面引用的《入中论释》也说过，如果不存在这样的[本性]含义，那么修梵行应该成为空无意义的事情了，指出那种[不承认本性说法的]过错，同时成立这样[的本性]是存在的观点。 《入中论释》说：另外，这种本性不只是[龙树]论师自己单独在许可，也能令他人接受并许可这种含义，因此成立此种本性是自他两方面都认可的。 不承认有此本性的话，那么就应该许可中观宗不能解脱。因为得到涅槃解脱的人要现证涅槃，同时[佛经]说涅槃就是灭谛，又说灭谛是胜义谛，[不承认此本性就是]认为不存在胜义谛，[因此]获得涅槃时必须现证胜义灭谛，所以《六十正理论释》从多方面努力并善巧成立[得涅槃时必须现证胜义灭谛的理论]。 由此可知，眼等有为法不能成立存在着[实有的]自性自体[本性]，也不能成立它们存在于以法性为所立对象的本性中，因此随便对于[上述]那种本性它们都不能成立于其中。虽然胜义谛可以存在于以法性为所立对象的本性中，然而设立的此种本性具有不是新造作及不依托于别的事物的[特点]，不存在丝毫[实有的]自性自体，因此也只是在世俗概念的范围内存在。 [上述]所谓的新造作者，是指本来是不存在的后来才新生的各种条件造作和合[的产物]。所谓的不依托于别的事物的概念，指不依托于因缘条件。 由于色等事物，既是新造作又是依赖于因缘，所以在[法性为自性与实有自性的]二种自性中，都不能成立它们具有二种自性。 因此，以见到法性为自性的所立对象做为[目标]而修行各种圣道的人，[此人]所修的梵行不是空无意义的。 另外，前面说毕竟不许可一切事物有实有的自性自体是存在，与这里忽然又许可[以法性为]自性[的所立对象]是存在的两[种说法]并不矛盾。 如《入中论释》说： “[反方]你们真是奇怪啊！既然已经不许可任何事物存在着实有的自性，忽然又许可具有不须造作及不依托于别的事物[特点的]本性，你们真可说得上是专门说自相矛盾话的人。 [自方]告诉你们吧！[你们的怀疑是由于]你们未能了知《中论》的含义造成的，此论的含义是指如果凡夫把本是缘起的眼等事物当成自性实有，[且认为自性实有就是它们的本性]，为证得这样的本性去修梵行是徒劳无义的，因为这样的本性是颠倒的。由于知道这样的本性不是真正的本性，为了证得真正的本性，去修梵行就成为有意义了。此外，我相对于世俗谛，说真正的本性具有不须新造作及不依托别的事物[二种特点]，如果说[真正的]本性不是愚夫所能见到，[就算]称之为本性也是符合道理的。因为这样的本性就是寂灭，所以它既不是胜义有事，又不是无事。” 这里所说的“有事”“无事”，如同前面宣说[常断]二边时所说，是指自性的存在及毕竟不存在。 评析：此处是破除持所破太窄观点的第二层次，阐明自宗的立场。第二层次用三个方面来说明。 第一方面，正见必须以中观正见为旨归。宗喀大师在上一段指出个宗派都认为有为法是因缘所生，但在因缘所生的条件下又成立起胜义有、谛实有、自相有、自性有等一系列非因缘生的事物。当中观应成论师责问其他宗派学者胜义有的事物，就不应该再从因缘生了？其他派学者会说：我们就是在因缘生的前提下，成立胜义有等的存在。如世友论师说：空和无我是不同的，无我是究竟了义的，空不是究竟了义的，如说五蕴无我，这是彻底的，的确是无我的；若说五蕴为空，这是不彻底的。由于五蕴无我，所以佛说空，而於此色、受等五蕴却是不可空的。（《中观今论》P75）这就是有部在缘起的条件下，空掉对五蕴上产生的我的执著，但否定五蕴是自性空，当体空，反而成立它是胜义有的证明。还有如《瑜伽师地论》的真实义品说：在这个事物上由于空掉另外的事物，另外的事物不存在了，因此可以称得上空，但这个事物还是存在的。这就非常明显说明他空见的观点，是空掉因缘生的法，保存着非因缘生的法。甚至如《成唯识论》所说：“若执唯识是实有者，亦是法执。”（《成唯识论》P13）或《摄大乘论》说：“自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。”（《摄大乘论》P31）很多人认为这些学者是非实有论者，是自性空者，其实唯识论师成立的是遍计所执是无的，是自性空，却不能成立依他起与圆成实也是自性空。鉴于如此，宗喀大师告之我们尽管破了各派学者认为的常、一、自主的我，乃至破了各派成立的胜义有等理论，特别是前面提及三种差别的自性，但依然不是中观应成派认为的俱生我执，因为这样的所破对象对中观应成派来讲，属于无的放失，不能达到擒贼先擒王的目的，虽然把各种思辨分别我执压伏了，由于对俱生我执没有认识，不仅被压伏的会反弹，而且更会引生无边的各种烦恼。试问你我，在可贪可嗔境界面前，是认为它们是无方分或是无刹那才起贪嗔，还是认为它是离心实有才有烦恼呢？应该都不是，通常的表现是见到对象，会不加分析的，不由自主地认为它是真实的，不依条件固定地独存的，在那里引起我们注意，如此表现才称之为俱生我执。因此不能象《入中论》举的比喻那样，为了消除对蛇的恐惧，告之它不存在大象而产生的笑话。由于如此，想解脱的人，一开始就应很好地去学习缘起无自性的理论，认识什么才是俱生无明，明白了只要是除了仅仅是概念的设立外，还存在丝毫的自性，不管是物质上的，还是精神上的，世俗谛中的，或者是胜义谛中的，只要存在着那样的自性不空的事物，都是俱生无明的显现。因此不仅不能以缘起理论来成立胜义有等论调，而且要以缘起理破除此等论调，更在此基础上，以缘起理论来破除俱生无明，以缘起无自性的中观应成正见来完全解脱的目的。 第二方面，法性是存在的。对于前段所引龙树菩萨《中论》破自性的颂子，外人产生一个疑问，存不存在既不是造作而成，又不须依赖于其他事物而成的对象呢？。宗喀大师在此明确回答这样的事物是存在的，因为《入中论释》说过，空性是常，空性不变，因为凡是因缘造作的，因缘变时，果亦随着变，而空性不是这样随他而变，所以空性非因缘造作。空性既然是从缘起上体现出来的，应该是相对于其他事物而成立的，那么论典中为何说不依赖于其他事物呢？由于这样的法性很难理解，宗喀大师所以引用《明显句论》的水热喻，此岸彼岸喻等，说明世间的很多东西都是具备相对性，相对于冷，所以存在热；相对于长，所以说短。因此，世间许多事物的性质不是本来如此或一成不变的。然而空性却不同，一切事物都是自性空的，没有不空的事物。所谓的不空，并不是事实的真相，只是人产生的错觉。由于空性的相对立面，不空的事物的不存在的，因此才称空性是不须依赖于其他事物而成立的，他的性质是恒常的，不会被消灭的。《明显句论》用三世不颠倒的火的本性来比喻空性，那么什么叫做三世不颠倒呢？就是说火的自性空的本性，现在如此，过去，未来均是如此，所以称之为三世不颠倒。因为我们所认识的，所言说的，都是相对的，凡是相对的，都不是契于中道。如《大智度论》说的种种二边，都是相对而言，乃至世俗概念中的佛与菩萨，中道与非中道，般若与非般若，都落于相对。要离此二边，才能悟入事物的本性。反过来说认为只有现在才有火的存在，过去，未来是不存在火的，就属于对过去、未来的颠倒认识了。藏传的中观认为前段龙树菩萨的破自性颂子，同时也是个成立一切事物的法性是存在的颂子。因为一切事物的法性就是事物的空性，属于胜义谛，它有三个含义：一、究竟而必然如此的。二、本来是如此的。三、遍通一切的。所以经中称此为法性、法住、法界。（《中观今论》P219）所以一切向往解脱的人都为之证得此义而努力修行。由于龙树菩萨是许可法性是存在的，所以他的《法界赞》才说：“凡是佛所说，宣说空性经，皆为灭烦恼，非灭此法界”（《菩提道次第略论释》P1177）宗喀大师在略论中进一步说明此义时说，“《法界赞》义亦是说，宣说空无自性之经，是为灭除余一切烦恼之根本实执，明无彼所执之境，非说破二我执境，所显之本性清净法界空性亦无所有”（《菩提道次第略论释》P1177） 第三方面，法性也是无自性的。中观应成派经常说法性在世俗中是存在的，胜义中是自性空。但有人认为龙树菩萨的《法界赞》是在肯定法界，事物如果被肯定就是实有的事物。如西藏译师峨洛钦波说，“许唯是显现事，乃二谛分别所依。彼说空性非心所知所行境”（《菩提道次第略论释》P1189）也就是他认为胜义空性非所知境。如果是所知境的话，就不是空性，因为它成为有所得了。成为有所得的事物，就是实有。还有唯识学者认为真如法性是胜义有，也就是佛说的，圆成实性是有，他们以为佛说的一切法空，是针对遍计所执空而说的，是不了义的说法，法性是不能空的，如《唯识三十颂》说，“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性”。乃至真常唯心论者与藏地的觉囊派认为佛说的一切法空，是在破除众生的虚妄情执，破除情执后显现的真我与法性是不可说成是空的，是妙有。以上的种种说法，都不是中观应成派的观点。因此宗喀大师说，法性也是在破除自性后的概念设立，法性既不是胜义有事，也不是无事。如果认可法性是胜义有事，就违背中观应成承认一切事物如梦如幻，一切性空的观点；如果认为法性是毕竟不存在，同样违背《法界赞》、《入中论释》、《明显句论》等各种中观论典承认法性是有的观点。由于众生处处执实，听闻到真如法性也执之为自性有，因此本论与《入中论》都在承认涅槃胜义是存在的情况下，也阐述了胜义空，而不是说法性如龟毛兔角般不真实。 如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。故于一心之境，有彼二事，非为相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣。故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其余名言识立。由是因缘，胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论，而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体。《明显句论》云：“无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳，圣人之境，即立此性为彼自性。”又云：“诸事之无生自性，此复俱非。惟属无事无体性故，非于诸事自性中有。”又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，自现在相，如青黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性，是正见歧途。此出一切大乘小乘经教之外，由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事，无性不能遣执，而说通达与彼无关余实有法，反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇，妄执为有恐怖忧苦，为遣彼苦，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。诸自爱者，应当远弃如此邪执，次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，谓当依止建树诸了义经，及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典，度越三有大海彼岸。由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。 白话：如此抉择一切事物不存在微尘般自性实体时，[所抉择的]空掉自性的空性，是在色等[各类]事物自体上显现出来的，而这种[空性]是[各类]事物所具足的特征。因此，作为心识的对象，有各类事物自体和它们的空性这两种情况的存在，不能说这是矛盾的。由于此时未能排除[能所]二相[显现]的缘故，这样的空性是假名的胜义谛。 如果修持了能通达无自性的正见，现证了那种实无自性的真实含义，[在那种情况下]，现似有自性的一切乱相都被排除干净。因此现证法性的智慧，[没有攀缘世俗法，]所以不见色等。这样的事物及事物的法性，在此种智慧面前都是不存在的。因此设立这两种[情况]为事物及事物的法性，是在其余的认识世俗概念的心识前才能成立的。 由此可知，[所谓的]胜义谛，是在寂灭一切自性的戏论的前提上，更要离开无自性现似有自性的[能所二显现的]一切戏论后才能设立。因此，虽然许可胜义谛是存在的，但岂会又许可它是自性的存在呢？ 《明显句论》说：“由翳般的无明力量才去攀缘一切事物[的自性]，因为见不到此种的自性，[才见到空性，]这样的空性就是离开如翳般的无明的圣人智慧[抉择]之对象，因此设立这样的空性作为一切事物的自性。” 此论又说，“所有事物的无[自性而]生的法性，是同时远离[常断]二边的。[它]只能属于[无作用的]‘无事’，[因为在圣人的根本智中]不存在[实有自性之]自体，所以不存在于各种事物的实有自性之中。 另外有人许可的胜义谛，并不是在所断除的二种我执戏论的[条件下]才设立的，而是说，它存在于能证真如的心念的无错乱的对象中，自然而然地显现出它的相状，如同青黄等[颜色显现于眼前一般]。又认为了知[胜义谛]是如[上述般]的存在，便称之为通达极其深奥意义的正见了。还说通达有情执著为二种我执所依的内外一切事物，都是无自性的[见解]，是属于正见的歧途。 这些[观点]都是超出了大乘小乘经教范围之外的说法，因为对于大家公认的破除束缚一切有情于生死的根本我执[的观点]，[他们虽然同意，但]他们却认为要通达的我执所推测的我的情况，[靠]无自性的[道理]是不能排除这样的执著的，但是又说通达[与那种我执]无关的其余的实有事物[之情形]，反而能否定与排除我执的束缚。这如同东方本来没有蛇的存在，有人虚妄执著后产生恐怖引起了忧苦，为了排除这样的忧苦，[有人]认为对此人说东方本来无蛇的情况，仍不能排除他对蛇的执著，应当使他另外去执著西方有树的存在，方能排除他对蛇的执著而引起的忧苦，[他们的说法]与此说完全没有区别。 因此，所有真正爱护自己的人，应当在远离并抛弃如此的邪执后，接着对于破除束缚生死的[方法]，即对引发一切衰损的根本无明现行活动，努力成就这样的[破除]方法，也就是说，应当依靠并树立的各种了义经典，以及依靠不使[我们的思想]偏离到其余方向的各种正确道理类别的圣龙猛父子的论典，以此来超越三有生死轮回从而到达彼岸！ 由于在以上关于所破[的对象中]，[我们]破除了他人的邪执，[这样的做法，]对于在获得中观正见的同时又能断除歧途，是最为切要的，因此在此作了详细的说明。 评析：此处是破除持所破太窄观点的第三层次，从胜义谛角度区分格鲁派与他派的不同。第三层次以四个方面来作说明。 第一方面，未排除二相显现的空性，是假名胜义谛。首先我们应当知道，不要一见到胜义二字，就以为指的是空性，有许多论典所说的胜义，皆是指的智慧。如宗喀大师在《菩提道次第略论》引用的《二谛论》、《中观明论》均说明中观自续派对此的观点。如说“无惑之智即胜义”，即指对法性这个对象产生没有颠倒认识的智慧，名为胜义，或说“由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义。”也是在说智慧（有境）名胜义。宗喀大师还认为中观自续派把了知空性的智慧分为二种：一、是圣根本无分别智。二、是依正因相而了知空性的有分别智。圣根本无分别智是通达空性的现量，有分别智乃通达空性的比量智。根本无分别智，因为能断谛实及境与有境戏论（即二相显现），属于真胜义。也就是说在此无漏慧面前，见不到能观的心与所观的对象分离且不相联系的情况，实有显现也消除干净了。有分别智虽然通过依因相而通达空性，也能遮止一切实有的相，但世俗二相显现还存在，能观的心与所观的对象不能融为一味，由于已把实有破除干净，与根本无分别智相似，称之为随顺胜义谛。不能称为真胜义谛，所以也可以称之假名胜义谛。其次，从空性角度区分，中观自续派也有非异门胜义谛及异门胜义谛，及真胜义谛与假名胜义谛之分。其实非异门胜义谛就是真胜义谛，异门胜义谛是假名胜义谛的另一种称谓。至于为何称之为异门胜义谛，宗喀大师告之，自续派认为未排除能所二显现之空性属于假名胜义谛。当证空性的智慧认为有所证的空性显现时，那种情况下的空性，由于存在能所显现，因而属于异名胜义谛。宗喀大师又告之，自续派认为真胜义谛不仅要否定一切自性显现，而且更应否定能所二显现，能所双亡之空性才算真胜义谛。当然，作为宗喀大师本人对于胜义谛的分类并不完全同于上述的自续派观点，因为中观应成派认为胜义就是指空性，以及宗喀大师虽提及假名胜义谛，但由于笔者寡闻没有见到他对异门胜义谛等概念发表看法，只是在格鲁派的传承师中出现类似的概念。如甲操杰说：“在思维无自性时，虽然通达如幻的空有二聚，但是，由于二现未曾寂灭，所以不是现证非异门的胜义谛。”（《龙树六论》P549）由此我们可以推论，因为宗喀大师许可了假名胜义谛是未排除二相显现的空性，那么宗喀大师心中也应有排除二相显现的空性概念，我们不妨为之命名为真名胜义谛，这二种胜义谛都是概念性的设立，所以都有个“名”在里面。既然能所双亡，又是谁来设立空性呢？这个问题下面将回答。那么假名胜义谛有什么作用呢？由于上面的定义，可知五道中的加行道修习的空性，都是属于假名胜义谛，法尊法师说，“加行道时，所观真如，乃是真如影像。真见道时，由加行道所缘影像为前导，真见诸法实法”。（《入中论讲记》P135）在瑜伽行派中，也肯定假名胜义谛的作用，如《成唯识论》卷九所谈论的加行道修习方法，对此专门作了瑜伽行派所设立的第三种胜义谛的阐述。可见深观广行二派对异门胜义谛尽管命名有所不同，但均很重视。 第二方面，设立法性的情况。宗喀大师告之我们，事物及事物的法性，在证法性的智慧面前都是不存在的。这里有个疑问将会产生，即法性到底存在否？如果结合上段的评析，宗喀大师已明确告之，法性是存在的，否则修行佛道者都是在作无用功。那么接下来的问题将是不存在的法性指什么以及由谁成立事物或法性的存在？宗喀大师指出，是由除证法性外的认识世俗概念的心识来设立的。昂旺堪布对此的解释是，“由通达空性慧所通达之空性，此空性是有，然非自性有，乃名言有。由达空慧通达空性时，二现沉没。能所成为一味，不自知其通达空性。”（《菩提道次第略论释》P1252-1253）这里表达的意思是，由于空性就是法性，如昂旺堪布对《般若摄颂》中“如来说彼见正法（见正法，谓见法性）”的解释“总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。”所以法性是有；又因为证得法性之智慧在证法性时，没有能见的智慧与所见的法性之显现，因此当时之证法性智慧不能知它所通达的是法性。当时只能以一分心证空性，不能以另一分心同时了知其证悟的是法性，所以法性的概念不是由证法性的智慧成立的。在这样的层面上说，事物及事物的法性，在证法性的智慧面前不存在。同理可以得知“佛地全无心心所行”、“真实义谛超过一切智慧”“《入中论》中的灭所见即见真实”等观点的真实含义，不会产生不用分别类似于酣睡就是修法的怪论。关于由谁设立法性，昂旺堪布说“因等持定中，一心专注现证空性。其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立，由自己之后得智安立名言，或由他人以名言量安立”（《菩提道次第略论释》P1253）所以所谓的证法性的智慧及法性，都是世俗概念，都应按照上述所说的世俗概念的三个原则来成立。对于法性设立的情况，其他宗派都认为，世俗概念背后应有所依托，或者以为法性的世俗概念本身具备自性，或者认为法性本身是自性存在的，而在中观应成派的见解中，法性是无自性的，上段宗喀大师已作说明。 第三方面。真常唯心论的胜义谛观点。关于真常唯心论这一名称，在格鲁派中并不同意，宗喀大师把真常唯心论在藏地的表现形式，均称为误解中观的见解。由于学术界把真如能生万法的观点列为真常唯心论，笔者所以在此引用此名称。宗喀大师指出真常系的观点认为无自性的见解都是属于正见的歧途，也就是说证得人无自性与法无自性并不能了脱生死，他们认为胜义谛即法性是本来具足的。如觉囊派说：“他空胜义谛常恒不变，周遍一切情器世间，与如来藏同一意义，在因位时即已本有••••••谓世俗诸分，乃是自空、断空、灭空、少分空、从本即无，是求解脱者一切时中皆所应舍也。”（《拈花微笑》）P47）这是在说明胜义谛是实有，不能自性空，只能是他空，空掉虚妄执著，留下永恒的实有的如来藏--胜义谛。还有宁玛派说：“然此智慧法性则由自性从本以来实有，何时皆无变异故，由自己的体性非空而常有。”（《拈花微笑》P41）他们也是承许智慧法性非自性空，而是从来就是自性实有，另外如萨迦派“不承认只是毕竟空，认为胜义世俗均应有根，作为依据，所以承认有真常本性。”（《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》P85）以上观点都是藏传佛教中的真常唯心论的表现，他们不能接受缘起性空的理论，一定要有个自性的本体才能成立因果现象与生死涅槃。 第四方面，对他派的胜义谛观点予以抨击，宗喀大师在此指出此类观点超出大小乘的经教范围，含蓄地说明他们与外道有共同之处，土观活佛在《宗派源流与教义善说明镜史》中，更以他空见的代表觉囊派为批判的对象，兼而破除一系列认为胜义谛实有的观点，其一，土观活佛把觉囊派与印度的梵声论外道进行比较，得出它们的自性观没有差别。其二、土观活佛把觉囊派的解脱理论与数论外道的解脱理论比较，也得出二派完全相同，并无优劣之分。其三、土观活佛把觉囊派的重要理论与外道的吠陀经典和吠檀多派比较，得出觉囊派和外道的说法也是相等的结论。当然还有人对实有的胜义谛表示同情的，如认为“觉囊派的如来藏光明觉性，重在证悟自心本性，并非求证外道的神我。如来藏虽为万法所依托处，但它是无为法，并不安排主宰世间一切万有，不同于梵神。”（《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》P114）对此同情，我们可作如下分析：A、要知道作为标榜是佛教徒的觉囊派，肯定不会不知佛法一直在破外道的神我，所以他们一定不会公然成立神我，只有犊子部才成立不可说我，真常系却成立不设立神我名字的神我--大我。B、另外人人都说要证悟心的本性，什么才是心是本性呢？是有自性的本性？还是无自性的本性？经过以上的诸多讨论，可以得出缘起无自性学说是最符合佛陀的本义。因此中观应成派说心的本性就是它的缘起性，也就是自性空，不空的东西不能是事物的本性。要证悟的只能是中观应成派认为的本性，而不是证悟那种有佛教的如来藏之名却包含外道神我之实的自心本性。C、真常系的观点认为龙树也是许可有法性法界法住的，所以成立实有的胜义空性没有不妥之处，它既不是抽象的空，也不是缘起的无自性空，而是离开加在胜义上的常、断等各种执著后的实相，它是恒常不变的实相，他们不知中观宗的“以有空义故，一切法得成”，不仅世俗谛是自性空，连胜义谛也是自性空；不光有为法是自性空，就是无为法还是自性空。因此认为胜义谛有自性的宗派，是秉承一般的神学与玄学的立场，在万事万物的背后，要么想确立一个上帝，或者成立一个本体，把它称为如来藏、胜义空性，乃至称为无为法。这种实相能产生一切法，又不被一切法迷乱。他们可曾知道佛教内部公认的无为法就是指没有作用的事物，这种不是因缘造作而成的无为法怎么能产生一切事物呢？如果能产生一切事物，无为法就成了有为法，所以这是个自相矛盾的说法。一切事物的产生是依靠于因缘条件，一切事物的所依托处也是在于因缘条件，所以某些真常唯心系的观点，把事物产生与所依托都归于无为法，又把无为法说成是具有有为法的作用，真是让倡导缘起学说的佛弟子汗颜。如果用此矛盾的知见去引导弟子，再怎么努力，也是得不到解脱。D、尽管真常系的学者，会拿出许多经典来捍卫他们的观点，他们是否明白佛说如来藏的本义，如来藏是否真如他们所想象的万德具备，如来的功德是否在众生身早已存在，它的体性是常住不变的吗？其实为了避免他们的执著，佛陀早就在真常系认同的经典《楞伽经》中给予抉择。如说：“如来为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有如来藏门。••••••如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，。”所以说，如来藏就是无我，就是指众生的本性空寂性。只是某一类凡夫的自性见、我见太深了，所以佛才用此名称来度化他们，最后让他们明白以前的思维方式存在问题，从前害怕的无我义就是现在的如来藏，从而证得涅槃。如果他们继续执迷不悟，抱着成见不放，以为如来藏高于无我义、空性义，那么只能用宗喀大师在《广论》、《略论》均用同一的以有树的存在来消除有蛇存在的恐惧的比喻来表示这些被自性见影响的宗派理论，他们应深刻反省自性有的学说能否破除二种我执？能否真正解脱生死？特别是《般若经》所说的，若有一法可得，诸佛菩萨应有罪过，此佛语更值得他们反复咀嚼。 摘自摘自释法童法师《趋入空性正见之阶梯——观章直解》

龙吟 · 发表于 2006-5-18 11:03

口哨清凉 土丹却钟的《菩提道次第实修教授》已经上传喜饶嘉措 诚谢！！法宝难得，礼敬恭读。这本书如果有电子版，请上传供大家参考，如不便可发至我的邮箱，如再不便，请指明出版社，我欲申购。

lamrim · 发表于 2006-5-20 00:48

<BLOCKQUOTE>那个花喻是很好的例子，但是一个问题：在没有名言的情况下，例如婴儿看见花时，因为他还没有名言概念，他是如何执着自性有的呢？显然此时事物对于他还没有被名言安立。引用：<HR>原文由 龙吟 发表于 2006-5-17 22:53:05 : 关于所破，其实我已经明白了，在我看完土丹却钟在《菩提道次第实修教授》中所阐述的那个花喻以后，我彻底明白了。<HR></BLOCKQUOTE>［此帖子已被 lamrim 在 2006-5-20 2:28:12 编辑过］

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口哨清凉口哨清凉当前离线积分 1041 IP卡狗仔卡	发表于 2006-5-18 01:57 \| 显示全部楼层提示: 作者被禁止或删除内容自动屏蔽
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