“色之性相，谓堪称为色”系误译！

寶僧

多謝禮進師兄指點.
如果有這些證據, 辭源學的philological research 和 comparative method 都可被應用上了. 之前只見其中之一, 確使我狐疑難釋. 也曾因此對法光法師的質疑過份之語一並致歉. 見此, 我那篇文章也屬多餘, 就刪了.
另外, 剛才參看Louis DE LA Vallee Poussin的俱舍論譯本, 在Vol 1, p24, n1 也見相關討論. 特此敬告.

礼进

寶僧 发表于 2011-11-4 00:55
多謝禮進師兄指點.
如果有這些證據, 辭源學的philological research 和 comparative method 都可被應用上 ...

法师您太客气了。昨天查了一些书，发现这个问题确有许多人讨论过。应该还有很多细节问题可以进一步探讨。
哈利波特兄托末学给法师带一些东西。待法师抵京，末学即来拜见呈奉。

众生即母

礼进 发表于 2011-10-31 11:24
译师说得好。
我想《声明要领二卷》里的解释可能就是从《俱舍论》里来的。我隐约记得：是否吉祥积曾参与 ...

这本书哪里找得到？

风火

判断是否错误翻译有两点要明确。
1：译师是不是不理解文字的意思
2：译师为什么这么翻译
当然，一个“色”字本来就是可以写成一个长篇大论的东西，所以，谈“色”的翻译就不是简单的事件。
当然，楼主认定被翻译的经典决定了翻译后的文字。所以被翻译“色”的使用场合，决定了翻译后的“色”的汉字表述方式。事实上，这只是楼主的自己的想法。完全属于有自性的想当然，当然楼主找来玄装大师的证据，等等很多证据，给大家开了眼界，这个倒是很有价值。但事实上，就此问题上，这也还是楼主自己的想象的证据。不能证明人家是错的哦。
首先，理解汉字，并不像很多发帖的老师认定的那样，有什么现代汉语，古代汉语的明显区别。因为，翻译的东西，还要有解释嘛，没有解释，说与不说都是一样的。你就是说成现代汉语有能怎么样，北京话，上海话，广州话，各个都不一样。翻译是哪里人，就是哪里话；翻译不是人，肯定不是人话。
废话半天，看主题。“色之性相，谓堪称为色者”。但从前贴，罗列的种种来看，诸位大译师，貌似对汉语微言大义的行为熟视无睹，只管寻找自我良好的现代语言习惯，实际上，这是晕倒的。因为现代汉语虽有方便的好处，但对于传达流通并非好事。  谁说古汉语不便于传达流通，那他一定是晕了。现代习惯改了，自不必多说。
略看这个翻译，倒是很有“仁，仁也”的风格。这不是废话么。非也啊，这个“仁，仁也”就不多说了。来看“堪称为色者”，要不是看到这个“之乎者也”的“者”，我还不知道这个“色”的性相的定义貌似最中国化的定义，“堪”者能力的意思。很显然，这个“堪称为色”的译师认为“色”是一个很简单的概念，简单到不能说了，属于基本词汇，那么怎么定义他呢？包含式定义，能成为色的都是什么东西，眼、眼识、眼境能造成的那个东西；耳、耳识、耳境能造成的那个东西；依次类推，这个“堪”既然是省略的主语与宾语的东西，那他就是这么一个包含；当然包含多少东西，其实是由读书人自己逐渐增加的；认为看了定义就明白的人，那是晕了的人。说白了，这个“色”是这么说的，但也是依靠读书人自己去体会。你体会色是什么呢？能被你识别到的东西而已。色太简单了，用处太广泛了，没办法列举说明而已。后面的那个“色”，有点像“东西”的意思。前面那个色，就是标准的“色”啦；当然，写到经典上，说“色，是能被识别的东西”，这倒是太现代化的语言，也很容易理解；但事实上，这个“东西”是不是也可以说成“物件”--“能被识别的物件”；也可以说成“那伙”---“能被识别的那伙”；也可以说成“”那个“--“能别识别的那个”。结局就是这样，一样还是很多名词可用。当然，译师或许以为”色“就是”物件“”那伙“”那个“，何劳多絮，要下定义了嘛？其他说法留给解释去。
这就是个人认为翻译为“堪能称为色”者的译师的本意。当然，本人也同楼主一样认为，翻译当然要和原典语意场景一致，但事实上看，翻译终究是一项创造性劳动。并非鸡鸡相传的事情，还真是鸭鸭的语出啊。作为读者，并非仅仅理解原典，也是理解译师，如此看来，所谓这个”堪称“错误的想法倒也真是无虚中有了。

诃提娑迦罗

风火 发表于 2011-11-21 12:44
判断是否错误翻译有两点要明确。
1：译师是不是不理解文字的意思
2：译师为什么这么翻译

风火师兄大概既不懂梵文又不懂藏文吧。前文诸位译师给出了大量证据证明“堪为色”的错误，师兄您不仅视而不见，还自己创造性的给出了“堪为色”的解释，我不知道世界上是否有比这更“有自性的想当然”的言论。
翻译是从一种语言到另一种语言的转化，拜托你起码尊重一下原文好吧。前面说的很清楚，在梵文中，rūpa（色）是通过词根rup（变坏）来解释的，因为“色”这个词和“能变坏（rūpaṇa）”这个词在梵文中有同样的词根，同样的成分，所以可以互相解释。它们读音一样，而意义不一样。翻译成“堪为色”就把意义不一样的两个词翻成一样的了，那么就完全不符合梵文原文了。
我不知道你的“仁，仁也”是哪里来的。我记得《中庸》中有“仁者，人也”，这里明显也是利用同音但不同义来进行解词的。类似还有《尔雅》及注释中说秋天曰旻，旻者，愍也。解词必须用一个东西来解释另一个东西，而用同义反复来解词等于没有解释，这样是没有任何意义的。
梵文中类似的解词多得是。比如世界（loka）可以用破坏来解释（loc-lok），按您的说法，难道”世界为破坏义“要译成”世界为世界义“嘛？法（dharma）可以用“持”（dhR）来解释，按您的说法，难道“法为持义”要译成“法为法义”嘛？
我真诚的祈请您认真看完上面诸位讨论的帖子，尤其是梵文和藏文的部分，再来发表感想。如果您不懂梵文藏文，那最多可以说“翻得美不美”、“翻得通不通”，完全没有道理说“这个翻得对，那个翻得不对”。

kongyin

下愚不懂梵文，也没学过俱舍论，只讲点个人看法。
藏文gzugs没看出有“变坏”“质碍”的意思。一般藏僧辩经时也不会这么解释。“堪为变碍”作为色的性相的问题是：是“堪为变碍”不一定被“色”所周遍。比如“士夫”，是变碍，但不是色，而是不相应性法。
而且，摄类学里类似的定义很多，比如“堪为形”是形的性相，“被持为所立法
”是“所立法”的性相，“被立为因”是因的性相。如果硬要说这些性相和名相里的“形”“所立法”“因”的意思都不同恐怕太牵强。当然本人对这种下定义的方式也不是很喜欢。

礼进

kongyin 发表于 2011-11-24 13:28
下愚不懂梵文，也没学过俱舍论，只讲点个人看法。
藏文gzugs没看出有“变坏”“质碍”的意思。一般藏僧辩经 ...

gzugs做动词，或当变坏讲，在藏文里的确是罕见；但罕见绝不等于没有。其实说gzugs看不出“变坏”、“质碍”的意思，只是不谙梵藏译例所致。请看41楼黄译师的引文，与《俱舍论》完全一致：
————————————
民族出版社2003年出版的《旁塘目錄》、《聲明要領二卷》合刊本，後者對གཟུགས་的敘述如下：ལག་པ་དང་དབྱིག་པ་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་ཤིང་གནོད་པར་བྱར་རུང་བས་ན་གཟུགས་ཞེས་བྱ། ། (或可譯作：堪以手、杖等觸之而損壞，故名為གཟུགས་)，與དམུ་དགེ་བསམ་གཏན་的說法一致，གཟུགས་是當動詞用。《聲明要領二卷》སྒྲ་སྦྱོར་བམ་གཉིས་པ་據編輯序言，原書是赤德松贊時期所編，梵名、藏名並列，並釋其義，該書編輯的目的是為了釐訂譯例，以規範新譯。除了印度本土的地方及植物等名稱採取音譯之外，率皆義譯，並要求可直接從譯名方便理解其含義。所以གཟུགས་的譯名當初是扣緊梵文，譯出了原有文義。漢文以「色」字作譯名時，可能並未從相同的標準考量，以致於在定義時，藏文可直說གཟུགས་སུ་རུང་བ་；漢為卻不可說「堪為色」，甚至也不能說「堪色」，因為漢文的「色」字並沒有梵文原文的觸損義。
這是藏譯漢時常常遇到的問題，譬如སངས་རྒྱས་一詞，直譯為佛，失去了藏文原有的覺醒、增廣二義，而西藏學者解該字時，是直接就字面引伸解釋，譯成漢文就不能如此。
————————————
云水堂主在11楼的引述，也请好好看看。
当年译师作出gzugs rung或gzugs su rung ba之类的翻译时，显然就是在翻译《俱舍论》时完成的。因此必须回到梵文的《俱舍论》，才能解决这个问题。关于“变碍”的含义，以及是否周遍，请参阅《俱舍论》这一部分的大段辩论。（士夫有法，非变碍性，非手触等可坏故。注意“变碍”的意思是手触等可坏，而不是无常。）
关于“堪为形”，“被持为所立法”，“被立为因”，请给出出处和藏文。汉文是看不明白的。尤其是将“被立为因”作为“因”的定义，实在是一种很糟糕的定义。《雍增摄类学》、《赛藏摄类学》中，都以“能生”作为“因”的定义，岂不是更好吗？

kongyin

礼进 发表于 2011-11-24 15:26
gzugs做动词，或当变坏讲，在藏文里的确是罕见；但罕见绝不等于没有。其实说gzugs看不出“变坏”、“质碍 ...

关于“堪为形”，“被持为所立法”，“被立为因”，请给出出处和藏文。汉文是看不明白的。尤其是将“被立为因”作为“因”的定义，实在是一种很糟糕的定义。《雍增摄类学》、《赛藏摄类学》中，都以“能生”作为“因”的定义，岂不是更好吗？
------------------------
“堪为形”应为“堪显为形”，“被持为所立法”，“被立为因”均出自《雍增摄类学》。此处“因”是rtags，定义在因类学里，不是rgyu。《雍增摄类学》里此类的定义方式其实很多，你再仔细看看。我们辩经的时候常遇到这样的麻烦。

礼进

kongyin 发表于 2011-11-24 16:09
关于“堪为形”，“被持为所立法”，“被立为因”，请给出出处和藏文。汉文是看不明白的。尤其是将“被立 ...

原来是因类学里头的因。是否指320页的rtags su bkod pa | rtags kyi mtshan nyid |？
看起来的确像循环定义。不过，还要回头去查该文在《释量论》等大论中的梵文出处，才能确定是否有类似gzugs / gzugs su rung ba的问题。

kongyin

礼进 发表于 2011-11-24 16:57
原来是因类学里头的因。是否指320页的rtags su bkod pa | rtags kyi mtshan nyid |？
看起来的确像循环定 ...

对。另外，用俱舍论的观点来解释摄类学里的安立问题，有时不是很妥当。因为毕竟有部和经部的安立方式不一样。好像有一派有部并不将士夫一类的不相应性法看做实法，而是于色和意识上安立的假法。

礼进

kongyin 发表于 2011-11-24 17:16
对。另外，用俱舍论的观点来解释摄类学里的安立问题，有时不是很妥当。因为毕竟有部和经部的安立方式不一 ...

《俱舍》本身既说有部，也说经部。《俱舍》对于“色”的这一段解释，有部与经部是共通的。不但有部和经部是共通的，如我前面回复宝僧法师的帖子里引述的巴利文佛经，可见连南传上座部也是一样的。将经论中的rūpaṇāt / rūpyate / ruppati翻译成“堪为色”，是不通的。这是其一。
其二，以《声明二卷要领》中的ལག་པ་དང་དབྱིག་པ་ལ་སོགས་པས་གཟུགས་ཤིང་གནོད་པར་བྱར་རུང་བས་ན་གཟུགས་ཞེས་བྱ། །解释来看，当初前弘期的译师们采用gzugs ru rung ba /gzugs rung来处理rūpa的定义，显然是出自《俱舍论》。
因此，此处引用俱舍，完全没有问题；而且必须追溯《俱舍》乃至佛经的出处，才能解决这一问题。

我认为，既然摄类学是一个大仓库，里头的东西出自各种经论，那么我们考察摄类学的一些细节问题时，是决不能绕开它的经论出处，抽象地做讨论的。所以如“堪为色”、“堪为形”、“被立为因”等看起来十分奇怪的定义，只有当我们返回大论考察其梵藏文出处时，才能得到深刻的理解。如“堪为色”，看起来好像大多经院辩论不会提到“变坏”等意思，但毛尔盖大师恰恰提到了。我相信在毛尔盖大师座下学摄类学的人都注意到了这个问题。

云水堂主

藏文གཟུགས，在辩经时，我是见过作动词解的，教摄类学的老师是学过《俱舍》的。
དབྱིབས་སུ་རུང་བ།  དབྱིབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད།  །  确实费解，我学的教材，没对形下定义。不过“被立为因” 是因的性相，应无同义循环之过—不管是不是彼法成立的真因，都可人为地用语言或分别安立为彼法成立的因故；平时说‘因’必须是‘真因’，正如假人根本就不是人，人必须是真人；此时，是用平时所说的‘因’，来定义因明时所说的‘因’；定义中的‘因’义窄，所表中的‘因’义宽，因明时，兔角也是因，就是因为可以人为地将兔角安立为因，人为地将‘因’放宽。“被持为所立法”是“所立法”的性相，是同样的道理。

北方將領

同意樓上對「因」性相之說明。

其實「因」就是你拿來成立命題的理由。這個定義單純告訴我們，你拿什麼理由來成立你的命題都行，只是不一定能成立。「因」有正因及相似因，注意「正因」的性相，與「因」的性相是不同的。

礼进

北方將領 发表于 2011-11-24 22:43
同意樓上對「因」性相之說明。

其實「因」就是你拿來成立命題的理由。這個定義單純告訴我們，你拿什麼理 ...

明白了