拜读释观清法师近作《大智度论》数篇后几句感言

有名无实 · 发表于 2004-8-7 12:39

礼敬法师！《大智度论》实相宝藏，以一空摄万法，堪为中观法苑，不让唯识法相。于四谛十二因缘三十七道品等均以般若作解，不同他释。一惜罗什删繁就简，二惜藏地先无译本，三惜少有摄义弘扬，末学曾欲究心学习，后因懈怠而中止。近阅法师网上贴出相关论著，提要勾玄归纳整理，令弟子学有所依，万分感谢！若法师有意，弟子更请法师日后出《大智度论》专集，以补先贤所未暇敷衍之阙。跟贴之余，重贴以申谢意！

笨者之帚 · 发表于 2004-8-7 13:20

也说《大智度论》。《十力论学语辑略》——『与汤锡予』，曾说熊十力读《大智度论》的感受，“看《大智度论》，镇日不起座。思维空义，豁然廓然，如有所失（如拨云雾），如有所得（如见青天）、起坐。觉身轻如游仙。”李安〈大智度论〉（摘录自《中国佛教》第三册）一百卷。龙树造，姚秦·弘始四年（402）夏，鸠摩罗什于长安逍遥园中西明阁上创译，至七年十二月二十七日乃讫（见《大智度论记》和《开元释教录》）。收在《大正藏》第二十五册。此论是解释《摩诃般若波罗蜜经》（也称《大品般若》，即一再翻译过的《放光般若》、《光赞般若》和后来唐·玄奘译的《大般若经》第二分）的论著。首缘起第一，略述佛说摩诃般若波罗蜜的因缘。继释经初品中如是我闻一时第二，乃至释初品中信持无三毒第五十二，是为释〈序品〉第一。顺次以下释〈报应品〉（即〈奉钵品〉）第二，乃至释〈嘱累品〉第九十，是为释摩诃衍（大乘）论。般若波罗蜜，摩诃衍一义，但名字异（论卷四十六）。摩诃衍空般若波罗蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度论》释般若也就是释摩诃衍论。《龙树论》说他著有《优婆提舍》（论议）十万颂，这种体裁是解释经文并加以发挥的，可能就是指的《大智度论》。罗什译《大智度论》不久，又兼译《大品般若》，首先对旧译用原文作了订正，以后又据《大智度论》再次改动经文，并从经本楷定论义。如于《大品般若》品目名称的确定，就是以释论精神作依据，对《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改动了，一方面对旧本略有开合，另一方面改定了一些品名。在改定中还可以看出贯彻龙树释论的精神之处。最明显的要算第七品。罗什名这品为〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名为〈行品〉，《光赞》名为〈分别空品〉，玄奘译的《大般若经·二分》又标〈善现（须菩提）品〉，都不能像罗什用‘三假’一名那样能表现出这一品的主要内容。三假不仅是这一品的中心，也是全经的中心，在龙树看来，般若的整个精神就在以假成空，以假显空。主要以三假贯彻于般若的全体，从而构成空观。《大智度论》对般若学的重要于此可见。此论的译本一百卷，尚非全译。僧睿在〈大智释论序〉中说︰‘论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有繁简之异，三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨朗然可见。’只有论的初品三十四卷解释经文初品的一品，是全译出的。二品以下，罗什认为华人喜简，不习惯于繁琐议论，只略取其要，以释经文大意，不再备译广释，仍有一百卷。因为经文初品主要阐述名相事数，恰是二百多年来中国佛学家一直搞不清楚的问题，详译出来，原原本本地加以解释，就可适应学者研究的要求；至于其余阐明义理部分，简化一些也无妨，因此删节不少，三分除二。此论的体裁，〈大智释论序〉中说︰‘其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善。’就是说光举出对法相的各种不同解释，以此为尽美；最后归结为无相，实相，以此为尽善。这种方法在论的初分尤为明显。龙树所著的《大智度论》等书中，大小乘的最初交涉，历历可见。(1)龙树所讲的空，是般若波罗蜜的中道实相，以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有，既看到空，也看到非空，同时又不着两边，于是便成为非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波罗蜜。所以论第十八卷中说︰‘若人入此三门，则知佛法义不相违背，能知是事即是波罗蜜力，于一切法无所挂碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入昆勒门则堕有无中。’可见龙树所主张的是中道实相。(2)此论性质本非毗昙，当时大乘无独立毗昙，其分别法相所资自必取诸小乘。不同小乘的意义而同小乘的体例。《智论》于小乘毗昙引文不下三十余处。(3)大乘小乘对举，境行果三法法皆对。大小乘有以境为对的︰声闻乘多说众生空，佛乘说众生空法空（卷四）。声闻中无犍闼婆城喻，有种种无常喻；色如众沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻等（卷六）。大小乘有以行为对的︰阿毗昙义中，是空解脱门缘苦谛摄五众，无相解脱门缘一法所谓数缘尽，无作解脱门缘三谛摄五众。摩诃衍义中是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门观世间即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果为对的︰声闻极大思维所断结生分住分灭分三时断；佛则不尔，一生分时尽断。声闻人见谛所断结使生时断、思惟所断三时灭；佛则见谛所断思惟所断无异。声闻人初入圣道时，入时与达时异；佛则一心中亦入亦达。声闻人有二种解脱︰烦恼解脱、少障解脱；佛有一切烦恼解脱，亦有一切法障解脱。佛自然得智慧，诸声闻人随教道行得（卷二十四）。(4)小乘也说大乘慈，以乐与众生故。《增一阿含》中说有五功德；慈心于‘摩诃衍经’处处说其功德，如《明网菩萨经》中说菩萨处众生中行三十二种恶，渐渐增广转成大悲（卷二十）。(5)大乘不离小乘。三十七品，三三昧等皆声闻法，菩萨用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三门，而以四禅、四空、四无量、八背舍、八胜处、九次第定、十一切处试心知得柔软自在，随后能入。(6)般若必以空为用。佛法中不可得空，于诸法无所碍；因是不可得空，说一切佛法十二部经，譬如虚空，本无所有，而一切物皆依其长成（卷二十五）。(7)同一事而有二种意义。般若有二种︰(一)与诸天声闻菩萨共说，(二)与十住具足菩萨说（卷三十四）。无所得有二种︰(一)所求不如意名无所得，(二)实相无决定名无所得（卷十八）。(8)备举两端。诸佛二种说法︰先分别诸法，后说毕竟空（卷二十六）。法亦有二种︰一者三藏十二部法聚，二者三学圣道解脱涅槃法义（卷二十二）。观相有二种︰一者观一切法有相，地重水湿风动火扬。二者观一切法无相，和合因缘生无自性（卷十八）。菩萨行有二种︰一者观一切法自性本空，二者从不舍离一切众生（参照欧阳渐的〈大智度论初品序〉）。《大智度论》于释义中，繁征博引，保存了许多已散佚而有价值的论议。如罗侯罗的《赞般若偈》二十一颂，对般若性德的各方面描写得很彻底，特别第四颂把佛、般若、涅槃统一起来，认为是‘三则一相，其实无有异’。又第十六颂︰‘言说为世俗，怜悯一切故，假名说诸法，虽说而不说。’提出说而不说，把俗谛和真谛统一了起来。《昆勒论》失传难考，《智论》卷十八谓其中有随相门、对治门等种种诸门。随相谓︰‘但说自净其意，则知诸心数法已说；但说四念处，当知已说四正勤等余门。何以故？同相同缘故。对治门如但说四颠倒，当知已有四念处义，譬如说药已知其病，说病已知其药。’由此可推知《昆勒论》门的一般体例。龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》这四部论，构成一个完整的体系，各论之间有着内在的联系。如僧睿在〈中论序〉中说︰‘百论治外以闲邪，斯文袪内以流滞，大智释论之渊博，十二门观之精诣，寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣！’在〈大智释论序〉里，僧睿更详细地说到这一组织的内在关系︰‘释所不尽，则立论以明之；论其未辨，则寄折中以定之。使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣。’就是说《智论》是依经作释，解释不能完全穷尽义理，因而立论以明之。‘论’指《中论》、《十二门论》，《智论》所没有完全讲清楚的，《中论》等则以‘折中’（即中道）的思想予以决定。换句话说，三论全部归宿于中道。后来隋·吉藏创立三论宗，弘扬关河三论，不把《大智度论》列入，也是因为‘秦人好简’，就把百卷大部的《智论》除外，而四论的整个学说体系不算完备，实为可惜。东晋·慧远曾把《智论》节抄成二十卷的略本，在〈大智论抄序〉中说︰‘辄依经立本，系以问论，正其位分使类各有属。谨与同止诸僧共别撰以为集要，凡二十卷，虽不足增晖圣典，庶无大谬。’这也是为的适应华人好简的习惯，可惜仅存载在《出三藏记集》中的序文而已。注《智论》的书有南北朝时蜀地潼州迁善寺沙门释慧影抄撰的《大智度论疏》，但已残佚，仅存第一、第六、第十五、第十七与第二十四卷，也不完全。印顺述·昭慧记《大智度论之作者及其翻译》提要本文之作，算是对近世学界质疑《大智度论》作者问题的一个总回应。《大智度论》（以下简称《智论》），是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，目前梵本无存，仅有汉文译本，为鸠摩罗什（Kumaraji^va）所译。《智论》作者，向来传是龙树（Nagar-juna）。但是近代学者如比利时的Lamotte，日本的干潟龙祥、平川彰和加藤纯章，对此定论或则否定，或则修正。否定者如Lamotte，认为《智论》并非龙树所作，而系某一西北印度说一切有部而转学大乘之学者所造。修正者如干潟龙祥，虽仍肯定《智论》为龙树所作，但是以为鸠摩罗什在汉译过程中已有所增修。加藤纯章甚至认为︰作者不但不是龙树，而且很可能来过西域，在此完成；罗什也参与此一著作。这些观点，详见于下列论文︰(1)Lamotte着·郭忠生译《大智度论之作者及其翻译》（《谛观》第六十二期，1990年七月，97～179页）。(2)干潟龙祥着《大智度论の作者について》（《印度学佛教学研究》第七卷第一号，昭和三十三年十二月，1～12页）。(3)平川彰着《十住毗婆沙论の著者について》（《印度学佛教学研究》第五卷第二号，昭和三十二年三月，176～181页）。(4)加藤纯章着·宏音译《大智度论的世界》（《谛观》第五十二期，1988年元月，1～47页）。对于龙树造论的古说，学者们不同程度的否定性结论，我觉得值得商榷。审视其论议，往往未能把握论典的特色，未曾考量翻译的过程，所以错误层出不穷。但八六老僧，已是衰病余生，不能完成写作的心愿了！亏得昭慧法师愿意发心，所以特为他提供些资料，叙说些我的意见，由他整理，写出，发表，以尽中国佛弟子应尽的一分责任！本文从论典的著作与翻译两条线索，将这些错误指陈出来，而达成与诸学者不同的结论︰赞成龙树造论的古说，否认罗什增修甚或参与造论的说法。第一章分四节，谈《智论》翻译的相关问题。第一节先从古代佛典汉译的程序谈起。古代的译经，是集体事业；口译、笔受，各有其人。是故若因《智论》内文有些疑似非龙树原文，就想像为罗什之所‘加笔改变’，那是对译经程序太过隔阂了。《智论》之笔受者为僧睿等，译本纵有增修，也断非出自罗什手笔，这是可以肯定的。第二节针对《智论》广本‘千卷’的传说，及学者进一步的重重误解，提出辨正。我以为︰一切误解，源于对‘经论会编而成百卷，论文实有七十卷’以及‘一般释论，皆先广而后略’此二事实之忽略。《智论》二品以下，确是‘三分除二’的略译；广本则约有一三六卷，绝无‘千有余卷’之可能。第三节针对干潟龙祥的‘罗什加笔’之说，提出不同看法。《智论》中许多‘秦言’、‘天竺语法’之类按语，固非本论之原文，却也绝非罗什个人独出心裁的增益，而是古代译经者为便于国人阅读而夹注名相的惯例。而且这些夹注，也不是罗什‘加笔’，而是僧睿等所附加上去的。第四节述介《智论》的口译者鸠摩罗什与笔受者僧睿。罗什向莎车王子学习大乘，这有罽宾大乘佛法的学统；明乎此，则对罗什大乘学之传承与其汉译《智论》之事，当不会感觉离奇。僧睿有文学素养，玄理之悟性亦高，但他对事相的分辨，往往失之粗糙，所以会有《智论》‘千有余卷’的误传。此外，他在《智论》译文方面，名相用语也往往前后不一，这种情形，出在同一论本上，是不太理想的。第二章分八节以证明古说──《智论》确为龙树所造。第一节先宏观《智论》对佛法的根本立场︰诸佛以无量方便力，为种种众生说种种法门。无智则由此开展种种异说而互不相容；有智则于一切法门，莫不能知诸法实相。论主本此立场以出入诸家，包容异说而抉择深义，其中所涉，涵括当时全印各学派的一切法门，绝不止于说一切有部义。此下两节，分析《智论》对当时部派论义的看法。第二节‘《大智度论》与毗昙门’，分成二项，论其与说一切有部及犊子部的关联。在说一切有部方面，《智论》名相大抵采取《品类足论》的说法；对主流学派的《发智》、《大毗婆沙》论义，常是采取严厉批判的态度，反而倾向非主流的西方师或外国师。由此肯定作者决非由正统有部之迦湿弥罗师而转入大乘。在犊子部方面，《智论》取其以五法藏摄一切法之说；而‘不可说’或‘受假施设’亦源于犊子部义，只是后者单约‘我’而说，《智论》则通约‘我、法’而论。故平川彰以为《十住毗婆沙论》采五法藏说，而《智论》却采批判立场，两论立场相违，由此而对两论作者同为龙树之说审慎存疑，这可说是一种误解。第三节分述《智论》取空门之‘法空’义，而拣别方广道人的恶取空，取昆勒门论（优波提舍）之释经方法。此二门皆与大众部思想有关，且论主又采大众部之佛陀观等思想。由此可知︰Lamotte认为论主‘对大众部表现出无言之轻蔑，而在其著作中未置一词’，由此推定他可能为西北印说一切有部之比丘，殊属不当。第四节论‘三藏与四藏’，说一切有部不立杂藏，而对偈颂与传说，采保留态度。由此看出《智论》充分引用偈颂传说以为佛法定量之风格，与有部截然不同；亦知 Lamotte将《智论》所引当作是‘说一切有部之杂藏’，为一大错误。《智论》所引结集律藏内容，采自有部之《十诵律》，故论主应是从有部《十诵律》系而非从采取《根有律》之迦湿弥罗系出家。第五节将佛教的‘中国’与‘边地’定义作一述介。释尊所不曾游化之地区，即为‘边地’或‘弊生处’。干潟龙祥以为︰《智论》将南印文化大国安陀罗（Andhra）作为‘弊生处’，显系罗什面对中华文化国之豪奢生活而作此称。这其实是不知‘边地’定义而引起的误解。以此证往什‘加笔’是不成的。第六节‘南天竺与北天竺’。Lamotte以为《智论》偏好采用北天竺的传说故事，以此推论作者为西北印学者。其实此类传说，往往为一切部派之所共有，人名、地名则依部派流传而容或不同。而《智论》所引本生、譬喻，普及全印，虽于北印地区极为熟悉，却绝不限于述北天竺事，反而与南印度有密切关系□从其对南印四十二字母之解说可知。是故对于《智论》作者是‘案达罗王朝时南印度人龙树’之古说，应予以信赖。第七节‘《大智度论》与大乘经论’，先针对平川彰所提《十住毗婆沙论》与《智论》之‘五种异议’加以分析，以证明二论作者同为一人，毌须‘存疑’。其次，由于龙树高寿，故《智论》引述弟子提婆（A^ryadeva）及再传弟子罗侯罗（Ra^hulabhadra）之作品，亦非绝无可能。末后对Lamotte列举《智论》所引大乘经之资料稍事更正，并附带一提早期大乘经中之‘如来藏’思想，其集出年代，并不晚于龙树。最后在第八节，述介龙树其人其事。其前期著作，如《中论》等，重在遮破异执，并开显三乘不二之深观；后期著作如《智论》等，则依不二深观广明菩萨大行。二者风格不同，并不能据此以断定《智论》作者绝非《中论》作者；Lamotte却有如此结论，未免过于轻率。至于《智论》不为印、藏后期中观学派诸师所知，这是由于龙树学一度中衰的缘故，不能以此证明《智论》非龙树所造。而经论原文，在流传中每不免有所增删，但《智论》无其他版本可资比较，也就无从决定；但这决非等于鸠摩罗什之所加笔。《大智度论》对千余年来的中国佛学，影响极其深远。早年研读斯论，曾将相关论义，分别类集，对本论用心不少。也曾有意依此写就专篇，说明龙树对佛法的完整看法，但因时间不充分，这一心愿未能完成。外国学者对《智论》作者的看法，我近来才透过期刊译文而得悉其详。他们能突破语文障碍，而研究这部仅存汉译的大乘重要论典，其资料搜罗之丰，其用力之勤，皆殊为难得。我虽完全不同意他们的论点，却因此一增上缘而促成本文的撰述，少分达成早年的心愿。这只能说是‘因缘不可思议’吧！  ［此帖子已被笨者之帚在 2004-8-7 13:21:58 编辑过］

有名无实 · 发表于 2004-8-7 13:39

谢版主！在〈大智释论序〉里，僧睿更详细地说到这一组织的内在关系︰‘释所不尽，则立论以明之；论其未辨，则寄折中以定之。使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣。’就是说《智论》是依经作释，解释不能完全穷尽义理，因而立论以明之。‘论’指《中论》、《十二门论》，《智论》所没有完全讲清楚的，《中论》等则以‘折中’（即中道）的思想予以决定。换句话说，三论全部归宿于中道。此段似未尽善。三者似皆就《智论》本文而分，非摄其余。（见楼下问题补充一下：三者指“释”、“论”、“折中”，其余指余二论） ［此帖子已被有名无实在 2004-8-7 17:03:23 编辑过］

笨者之帚 · 发表于 2004-8-7 13:49

什么意思啊？你是说三论是就智论的本文而说的，不涉及其余的，或者不涉及中道？

释观清 · 发表于 2004-8-7 15:18

同意“名实”之说：李安引的《序》，只在讲《大智度论》本文的结构组织，未涉及《中论》和《十二门论》。

有名无实 · 发表于 2004-8-8 11:22

且，折中一词，非指“中观”。

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