索达吉堪布不懂因明？

Faisceau

harrypotter 发表于 2016-7-21 10:18
是这样的，如果对方关起门来说 我们自己就这样用，倒也没办法，他那个不是立宗，只是自己喜欢，哪怕不方便 ...

请注意，还有《佛学大辞典》，虽然编者丁福保先生已经联系不上了，看能不能联系一下他的弟子或者继承人，如果有的话。一笑。该辞典对“宗依”的解释道：（术语）因明三支中宗法有宗依、宗体二者，前陈之声（是曰有法）、后陈之无常（谓之能别）二者名宗依，此二言极成而相关联，若于立敌一许一不许，是名宗体，此二者是为宗体之所依，故曰宗依。
可见他把宗依宗体都称为宗法。

harrypotter

Faisceau 发表于 2016-7-21 10:31
请注意，还有《佛学大辞典》，虽然编者丁福保先生已经联系不上了，看能不能联系一下他的弟子或者继承人， ...

照啊， 都说了 丁编词典也要找依据的，他不是遍智，他没说自己精通各宗各派， 那么他的依据 我看到是 因明大疏。他的浓缩版本对不对，只要看大疏就可以了，我可不是国安能找得到他的传人对吧。 我就说：大疏没那么说，丁缩写错了。大疏有的话 你找出来
问题是：如果这次再次证明 你认同一个编撰出错的词典条目， 你是不是会 说 堪布的 说法 确实错了，或者至少找不到依据？

龍騰四海

Faisceau 发表于 2016-7-21 10:21
1、翻译不符就是说法不符。你无法辩解翻译不符，又不肯承认，就开始抬杠，这是烂招。
堪布的说法包括翻译 ...

Faisceau你的答案可以改来改去，是吧？
所以我之前说，堪布认为「柱子是宗法，柱子之上所作性成立就是因第一项宗法」，你那时说我弄错堪布意思，现在看来其实是你说错了？
你不但自己的答案可以改来改去，还可以随便说别人错，现在被抓包了，你怎么面对你之前自己的错以及乱说别人错？

此外，我的立自宗，早在#97楼做好懒人包，那是最简明好懂的版本，建议你再看一遍。
关于因第一项宗法的字面意义，我在#49讲过，定达兄在#99讲过，哈利波特兄在#115讲过，
简单讲，因第一项称为"宗法"的字面意义，就是"假名宗的法"，而不是堪布所谓"假名的宗法"，
之后我们几百楼不断重复也说烂了，你要看不懂那也没办法。况且那不是楼主来这里的目的。

既然你和楼主想辩护堪布说法合理，首先你必须立自宗，这没得耍赖。

现在请你确认，单选(1)或(2)：
(1)堪布说，在"柱子"上所作性成立，就可称为因第一项宗法。是不是因第一项宗法，与在"柱子无常"上所作性成不成立无关。
(2)堪布说，在"柱子"上所作性成立，不可称为因第一项宗法；必须是在"柱子无常"上所作性成立，才可称为因第一项宗法。

你先前选(2)，后来改选(1)，现在要选啥？
之前在#146里那个堪布的弟子，选的是(2)，
如果没弄错的话，我想楼主选的是(2)，在这里顺便请楼主确认！

harrypotter

龍騰四海 发表于 2016-7-21 10:48
Faisceau你的答案可以改来改去，是吧？
所以我之前说，堪布认为「柱子是宗法，柱子之上所作性成立就是 ...

我早已说过，不怕自语相违 不怕自绝于传承的话， 多选题全部勾选就可以左右逢源的

Faisceau

龍騰四海 发表于 2016-7-21 10:48
Faisceau你的答案可以改来改去，是吧？
所以我之前说，堪布认为「柱子是宗法，柱子之上所作性成立就是 ...

Faisceau你的答案可以改来改去，是吧？
所以我之前说，堪布认为「柱子是宗法，柱子之上所作性成立就是因第一项宗法」，你那时说我弄错堪布意思，现在看来其实是你说错了？
你不但自己的答案可以改来改去，还可以随便说别人错，现在被抓包了，你怎么面对你之前自己的错以及乱说别人错？

评论：温故知新，这很正常，而且我在194楼已强调过了，也请再次阅读我在240楼的评论。我们从善如流，您却死扛到底，拒不认错。这就是区别。

此外，我的立自宗，早在#97楼做好懒人包，那是最简明好懂的版本，建议你再看一遍。
关于因第一项宗法的字面意义，我在#49讲过，哈利波特兄在#88楼讲过，定达兄在#99讲过，
之后我们几百楼不断重复也说烂了，你要看不懂那也没办法。况且那不是楼主来这里的目的。

评论：您在97楼前面部分说的都是一些因明ABC,  后面开始试图证明自己的“宗”——索堪布认为
Phyogs=Phyogs chos=宗=宗法=因第一项=欲知有法=声
分析道：“索堪布又下结论说「有法"声"是因第一项"宗法"」”，您的这一分析我已多次驳斥，纯属误解。索堪布称声是假名宗法，该假名宗法之法也称宗法，若因遍于该假名宗法，则称为因第一相宗法。您就是看到几个宗法就糊涂了，反而断定对方和自己一样糊涂。

现在请你确认，单选(1)或(2)：
(1)堪布说，在"柱子"上所作性成立，就可称为因第一项宗法。是不是因第一项宗法，与在"柱子无常"上所作性成不成立无关。
(2)堪布说，在"柱子"上所作性成立，不可称为因第一项宗法；必须是在"柱子无常"上所作性成立，才可称为因第一项宗法。

评论：您在这里谈到的，实际上是您从智悲论坛搬到这里的一个帖子中宝僧师的弟子与索堪布弟子讨论的第二个问题。我在194楼已经作了评论。请再回头仔细阅读。这里其实涉及到的就是索堪布说的“所诤事”指什么，我也在231楼作了详细评论。从您反反复复抛出相同论点，可见那些解释您都匆匆而读，并未入心。这种读法确实很容易误解作者的原意。断章取义就是这么产生的。

龍騰四海

说了那么多，你打算选(1)还是(2)？

笨者之帚

关于恩师夏佛那个因明的讲记，当时大概是2001年左右在北京讲的吧，那时恩师才到内地不久，对汉语的熟练程度远远不及现在，而且当时的讲课记录并未经恩师审定，恩师也从未许可按照这个记录来学习，在官网上也没有发布过这个讲课记录，所以，就不要拿这个记录来说事了吧。在因明方面，恩师一直是遵从色拉寺那边的传规，并没有什么自己独特的创见，因此以色拉寺传规的五部大论的讲解来彼此辩论，可能更加合适一些。

龍騰四海

Faisceau和 碧苔芳晖 两位，声称要帮堪布辩护，那总得先讲清楚堪布的自宗吧；
于是我之前请两位整理一下"堪布说法懒人包"，但两位至今为止做不出来；
那么只好降低标准，请两位回答"堪布课后练习题"四题就好(#148楼)，但两位至今仍交不出正式的答案；
现在更缩小范围，只请两位确认什么是堪布讲的"因第一项宗法"即可(#243楼)，但两位还是迟迟不肯在(1)或(2)里作选择。
请问两位是来耍宝的吗，呵呵

Faisceau

龍騰四海 发表于 2016-7-21 13:12
Faisceau和 碧苔芳晖 两位，声称要帮堪布辩护，那总得先讲清楚堪布的自宗吧；
于是我之前请两位整理一下"堪 ...

您的这些问题我其实已经都回答了，请重新阅读194楼,231楼,245楼。您要么没看仔细，要么根本视而不见，只是反复提要求，这真是没办法。

龍騰四海

Faisceau 发表于 2016-7-21 13:32
您的这些问题我其实已经都回答了，请重新阅读194楼,231楼,245楼。您要么没看仔细，要么根本视而不见，只是 ...

你情愿打这么多字，却不敢简单选个(1)或(2)，真没担当。

那三篇只是互相引用，你没有亲口说出堪布自宗的叙述，所以只是幌子，之后又可以耍赖改来改去。

算了，你若不敢选，等楼主来选(1)或(2)吧，否则多说无益。

葉小釵

寶僧法師
”宗法”的”宗”之爭論

http://www.bodhiinstitute.org/forums/index.php?topic=2647.0
之前有朋友請我再詳細講一講那個”宗法”的”宗”之爭．我當時怕打字麻煩沒有答應．只是自己一時都忘了，我這個不知什麼時候才可能完稿的＜釋量論廣解＞中就有這樣的一節．已經相當詳細了．其中所有問題全部都有詳細交待．
　　不過，再詳細還是可能會有朋友看不懂的．原因有三個：第一　是作為作者的我，個人的水準有限，愧對大家了．第二　雖然我已經盡我最大努力去解釋，但不得不承認，有些應機的問題，還是有需要當面講解的．這一點朋友們應該不難理解見諒．第三　本文寫作過程中有些部分是直接應用辯論格式寫的，有一些看似極繁鎖的表達是因為考慮到要為將來可能有辯時用的嚴格用語．對於一些沒經辯論訓練的朋友可能會感到陌生不適，或者有的朋友又想說：幹嘛不寫得讓賣菜的婆婆都能看懂？這也需要請朋友們忍耐．一切學習都要有個過程問題．況且，賣菜的婆婆也沒有看懂＜金剛經＞，那朋友要不要順便也罵一罵釋迦佛的悲心方便不夠？建議那些讀者們跳過那些實在太難懂的部分．
　　自已重看這一段時，猛然想到之前我在另一邊發的第二貼中有一句”這個釋難在薩班之前的其它印藏因明注釋中似乎都未被提及．應是薩班機智新僻的一則設難預答．”的說法是記錯了．原來釋迦慧論師早也討論過這個問題了．哎，久不習則生疏，慚愧．向各位老師和朋友們致歉！


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　　庚四、抉擇「宗」詞之諍。又分三：辛一、譯師法尊法師的說法；辛二、在印度出現的諍論；辛三、對此抉擇。今初
　　譯師法尊法師的說法
　　關於「宗法」一詞的「宗」字上的爭論，在這個問題上，法尊法師的譯文中有一段備註說明，分析了此處的「宗」字在漢、藏兩地因明學中使用的情況，他說：
　　又漢文論中之「宗」字，有時單指前陳有法，如「遍是宗法性」之宗字。有時單指後陳法，如「說因宗必隨」之宗字。有時指總宗，如宗因喻」三支之宗字。如是差別，初學實難瞭解。在藏文論中，諸字各異，故無此弊。（注一）
　　然而，實情似乎與法尊法師所說的正好相反。「宗」字在漢傳因明學的運用中雖然確有法尊法師所說的雜混情況，但由於因明量學在漢地本來就不「時興」，故雖有弊亦無人正之，甚至無人知之，因此反倒沒有出現相關的諍論。與此相反，早在本論還沒出現之前，古代印度因明學壇中就已經出現了一場關於「宗」字是否適合用來表示「欲知有法」(即前陳)的諍論。這些諍論隨著後來因明論典譯入藏文，也順便「原封不動」地進入雪域。由此，在藏傳因明學系統中，「宗」一詞實際上是被承認可以用來表示總宗、欲知有法和所立法(即後陳)三者的。
　　辛二、在印度出現的諍論。又分二：壬一、諍論者為何人；壬二、諍論內容。今初
　　諍論者為何人
　　就目前印度因明論典在藏文和中文裡保存的譯本來看，最初將「宗」字用來表示「欲知有法」的人應該是陳那菩薩。他在論述真因第一相的時候，就使用了「宗法」之說，其《集量論》中說：「所比同彼中，有及無中無」。這方面，在漢文譯本中所見是直接譯成「宗法」的，但在藏文譯本中見到的，卻是「所比」(rJes-dPag-Bya)而並沒有直接譯成「宗」(Phyogs)。不過，這裡的「所比」也正是「宗」的異名。在《集量論自釋》中對於這裡「所比」的解釋和《釋量論自釋》中對「宗法」的「宗」的解釋是一致的，《集量論自釋》中說：「所比度者，是作為法的差別的有法」，而《釋量論自釋》中說：「這裡的宗就是有法」。再參考那場關於「宗」字諍議的起源，可以確定，陳那菩薩的確就是第一個將「宗」字假名於「欲知有法」上的人。
　　在這場「宗」詞之諍中，站在陳那和法稱的反方的辯論對手似乎不是一般因明著作中所說的「某人」那樣的假想敵或概括而言的敵論宗，而是真有其人。此人據班禪索南紮巴認定為是印度班智達蘇耶哇 。（注二）而就嘉木漾大師的猜測認定，那人應該是自在軍尊者(其文中列舉中有認為是班智達蘇耶哇的，有認為是自在軍的)，也就是陳那菩薩的主要弟子，法稱菩薩的老師。這種說法似乎更有說服力，因為嘉木漾大師引出了在阿查打論師的《因滴論釋》和紮那西(意為慧吉祥)論師的《量抉擇論講解》中都曾直接指出是自在軍作為其推測依據。不過，我卻從賈曹傑的《開顯解脫道》中看到其在引用自在軍所承認的真因六相之中，赫然就有「宗法」一詞 。（注三）而且，在漢譯《正理門論》中，其作者陳那本人已就此問題作出過解釋：「豈不總以樂所成立合說為宗。云何此中乃言宗者唯取有法。此無有失。其總聲於別亦轉。如言燒衣。」 （注四）若說自在軍未從其師陳那論師處聽到這段說明，那真是太難以讓人接受了。如是者，又令我對嘉木漾的推論變得猶疑起來。
　　壬二、諍論內容
　　《自釋》引出敵宗諍議說：「以無需要故，不應作如是的安立。」其中包括了兩個部分：即對將「欲知有法」命名為「宗」是無所需；以及沒有理由作這樣的安立。
　　首先，敵論宗認為這裡無需以「宗」一詞來指代「有法」一詞。假如作這樣的安立，那麼，在應機對立方的相續上，所謂真因第一相的「宗法」是已得極成呢，還是未極成呢﹖若說未極成，則對立方就不是應機對立方了，以其於該因三相上未得依量決定的原故。如果說已得極成，則在其相續之中，「宗」當已成立，以在其相續上「宗法」已獲成立的原故。就如若「糖的甜」的已得確認時，「糖」應已得確認一樣。那麼，「宗」既然已成立，就沒有再安立三相真因的必要了。為此，敵論宗提出了還是應該直接使用「有法之法」的說法更為合理。
　　辛三、對此抉擇。又分二：壬一、答敵宗問難；壬二、斷諍。今初
　　答敵宗問難
　　針對敵宗的問難的二個部分，回答也分兩部分：作這樣的安立是有需要的；以及有理由可作這樣的安立。
首先，《自釋》中說：「非也；以斷除一切有法之法的原故」。這裡說因第一相「宗法」時，以「宗」一詞指代「有法」，而不直說「有法之法」，是為了使在成立「聲是無常」的時候，斷除了當說「有法之法」時，其餘一切「有法之法」都將成為了這個「總宗」的「宗法」的可能。相反，如果不作這種安立而按敵宗所說的「有法之法」的話，則勢將無法排除這種過失，到時，即使當有人用「眼識所執取」作為「因」來證成「聲是無常」的總宗時，我們也要承認這個因是宗法成立的。其原因是，這裡所說的「有法」的概念在因明學中是包括了「諍依有法」、「同喻有法」以及「異喻有法」三個部分的，所以，當以「眼識所執取」作為「因」來證成「聲是無常」甚至證成「聲是常」時，這個「因」雖然在「諍依有法」──「聲」之中不能成立有法之法，但卻能在其「同喻有法」──如瓶等中成立有法之法。為此，它仍然符合敵宗法所許的因第一相。
　　與其相反，當這裡以說「宗法」來指替說「有法之法」時，由於「宗法」的「宗」是從前後陳的合義「總宗」裡假立過來的，對立方既知此是立因成宗之際，則應意會這裡的「宗」應該不是總宗之義，以此時「宗法」成立之際，「宗」必得成立，而若此時「宗法」之宗是總宗的話，則總宗應已得成立，實未成立的原故。此因周遍成立，以若總宗已得極成，則將與立因的目的成相違的原故。此因成立，由於立因的目的就是為了「對未得成立的所立宗上欲作肯定」而設的。另外，如果此時的「宗」若是指代後陳法的話，那麼，由「宗法」決定，就成了因法在後陳法上決定有，那麼，當討論真因的第二相「隨遍」時，會形成重複的過失。基於這些理解，必能將這裡所說的「宗」字唯作引伸到總宗的欲知有法上。
　　其次，於「欲知有法」上堪可安名為「宗」的理由是，《自釋》中說：「以是彼(總宗)之一分的原故，以應該瞭解於彼(總宗)是堪能相近安立的有法的原故」。也就是說，這裡是依同體相屬關係而安立的假名。例如，我們從蘋果上切下一塊時仍可稱那部分作蘋果。由是，以「諍依有法」是「宗」(這裡指的是「總宗」)的一部分為理由，是可以安立名為「宗」。《自釋》中說的「堪能安立」是簡別了作為實名而非安立名的「總宗」以及揀別了將有過失而不堪安立的後陳法，從而只立於所立宗的欲知有法上。這樣就順理成章地斷除了「一切有法之法」的泛義不定，《自釋》中所謂「斷除一切」即無別類的意思。
　　敵宗對此申辯說：以說「有法之法」一詞時，由於「法」是應對照特殊的有法作為其所依，如是成立，由是「法」之相近所依的原故，應容易瞭解這裡所說的「有法」就是總宗上的欲知有法，而非其餘兩個喻有法。《自釋》中說：「若有謂：由說法，亦應是有法，應於如所依事成立，如是者，以說所謂有法之含義是相近的原故，亦應成立是所立之有法。」
　　法稱在這裡的回答：「非也，以喻有法亦是相近的原故。」意思是說：這種說法不合理，因為所謂「成立聲是無常的特殊有法」的說法，亦應可解作「瓶」故。此因成立，以應機對立方的心中應能瞭解「瓶」是成立彼宗的「特殊有法」的原故。此因成立，以「瓶」是成立彼所立宗的「有法」的原故。此因成立，以「瓶」是成立彼宗的「同喻有法」的原故。此因成立，以「瓶」是成立彼宗的「真同喻」的原故。
　　敵宗又再救說：在講真因第一相的時候，所謂「有法之法」應該只適用在「諍依有法」之上，而不應適用於「喻有法」。其理由是，因為關於「因在同喻有法上存在」的講解，是在說「彼分遍」的時候才講解的，以說「彼分遍」時，能在瞭解「因唯在同品中定有」的時候，同時也瞭解到「因」在「同喻有法」中存在的情況，由是，若在以「有法之法」表達因的第一相時，其「有法」一詞亦指代「同喻有法」的話，那麼在說因的第二相時，是在對一個已經講解完的話題進行重複講解了。與此相同，在說第一相時，其說「有法之法」的有法也不應解作「異喻有法之法」，因為若如是者，在說因第三相「逆遍」時，由瞭解「因在異品中定無」即能知在異品有法上無，這豈不成相反。因此，由於在說「有法之法」時，不應該和在說「隨遍」、「逆遍」時犯上重複敘述和相違等過失，故當說「有法之法」時，理應只是指示所立宗上的欲知有法。《自釋》中說：「若有謂：以所謂彼分遍成立在喻有法上有的原故，由是以說有法之法的原故，應被視作是所立(宗)之有法。」
　　法稱對此的反駁分作三個部分：一、雖然在講解真因第二相時，對方能瞭解能立因──「所作性」唯在所立宗的同品中存在，但並不一定即能瞭解是在所有的「同喻有法」中存在。二、即使是複述也並不都是會犯重複的過失。三、因為有需作間接瞭解故，是難於理解。
　　對於成立第一部分的論式為：若是已成立「所作性」是唯在成立「聲無常」的同品上有的有情，應不定是已成立「所作性」是在「瓶」上有的有情；以若是已成立「所作性」是唯在成立「聲無常」的同品上有的有情，無需是已成立「瓶是所作性」的有情的原故。此因成立，以若是已成立「所作性」唯在「無常」中有的有情，不定需是已成立「瓶是無常」的有情，而其理相同的原故。此因成立，以若是以「所作性」為因已成立對「瓶是無常」宗上的隨遍的有情，不定是已成立彼「瓶是無常」宗的有情的原故。此因成立，以有欲從「所作性」因去成立「瓶是無常」的真應機有情的原故。
　　若有人說，若是以「所作性」因成立「聲無常」的真應機有情，其在成立因第二相時，應可成立其因于同喻有法中存在，以其在成立因的第二相時，應可成立其因于真同喻中存在，而真同喻應是此時所立宗的同喻有法的原故。對此可答之以不周遍。
　　在第二部分中，對於敵宗以「說因第一相時，不應與說因的第二相時犯重複的過失」為假設前提，法稱菩薩否定了這種假設的周遍性，其《自釋》說：「以如已成立般再重加複述，應有是否的猶疑，（注五）就如同雖然所謂『唯於同品中有』亦能成立其於異品中無，然而仍說『在無所立(法)之上無』一樣」。這裡的意思是引用陳那論師在其《集量論》中以所謂：「所比同彼中，有及無中無」中的「同彼中有」講解真因第二相成立時，雖應可間接瞭解真因第三相，但其後以所謂「異品無」說真因第三相時，應不犯無義重複的過失；以其有對論式進行分類講述的需要的原故，這也是敵宗所承許的，否則，敵宗也應墮入指斥陳那論師有重複敘述過失的辯論陷阱裡。但如果敵宗的假設不能成立的話，則敵宗又無法斷除使用「有法之法」時，其「有法」會引伸至「同喻有法」的猶疑。

葉小釵

　　對第三部分的成立的論式：應有如是難解的問題；以有需要依靠間接理解「欲知有法」和「同喻有法」二者之間的主次關係，和理解對立方的意圖，故是難解的原故。此因成立；以其表達方式未作直接表達的原故。《自釋》中說：「為了徹底消除在需要間接瞭解的意義上的理解困難，故仍說所謂宗」。
　　關於「故仍說所謂宗」一句中的「仍」字，釋迦慧論師解釋有兩種意義：一種是對已講解完畢的內容的總結；另一種是對未盡之意的攝要。其中第一種意義容易理解。第二種意義中是包含了對於有人說：「這裡說「宗法」和「有法之法」皆不妥，何不直說「欲知有法之法」而不令混亂。」的說法隱藏的斷諍。釋迦慧對此展開進一步解釋說，如果以「欲知有法之法」來代替「宗法」，此雖是實名，但卻將會出現字數繁多以及和過去論典中已使用的「宗法」一詞不合諧的過失。對此，薩迦班智達在《量理藏論》裡也說：「若說有法多亂處，于斷諸邊久遲緩，若說正名壞銜接，為易解故說宗法。」
　　到此為止，可見「宗法」詞的運用在印藏兩地因明學中是有過激烈爭議的。不過，應該看到，這種爭議實質在印度時已得定論。及至量理傳入西藏後，相關爭議似乎只是在沿襲傳統解釋時的一種追隨說法，而實質諍難似並未見興起於西藏本土。而且，在此之後的各家因明論典注釋中，似乎有意無意地將原來作為「宗」字實名依處的「總宗」基乎全部代之以「所立」為主的其它用名。這樣一來，則令讀者更無混淆可現了。這或許就是讓法尊法師誤以為「在藏文論中，諸字各異」的原因吧。在我個人看來，對相關爭論的敘述在今天而言，其實際作用應是在保持對印度原典用詞的學習理解，以及由此必然引伸的對宗法等相關因三相的精細理解上，而不是在原命題上的討論了。特別是，這場爭議最終是名言使用共許性的問題，對此薩迦班智達在其《量理藏論》中說：「若謂宗和有法同，由共許門存相異，由法相屬之宗詞，唯在諍依如有手，由法相屬之有法，不能決定如有頭。」意思是說，如果說「宗」和說「有法」相同的話，但就是否已得大多數因明學者的認承上是有分別的。由說與因法相屬的「宗」一詞則如同說「有手」一樣，而由說與因法相屬的「有法」一詞則如同說「有頭」一樣。（注六）以此，他提出了一個要將「欲知有法」命名為「宗」的簡單而直接的理由，那就是：因為這種說法是已得大多數智者共許的原故。
　　壬二、斷諍
　　這裡「宗法」一詞是個結構助詞省略式，其全形應為「宗的法」。對此有人認為：「定是宗的法」這種說法就應該是「別有否定」，（注七）從而令當說「聲是無常；是所作性的原故。」的論式的「宗法」時，「所作性」成為了「聲」的專有法，如說：「國王之子」時，其子唯屬國王而不屬別人一樣。以此為理由，「所作性」當成為了「聲是無常」宗的不共不定因，如說「聲是無常；以是所聞性的原故。」一樣。《自釋》中說：「若有謂：若唯是宗之法，由觀待是彼之差別，則不作用於其它，由此，即成不共。」
　　法稱對此回答謂：陳那論師所說「宗法」一詞應不必成為敵宗所說的「別有否定」；以在否定式中有所謂「非有否定」（注八）、「非容有否定」（注九） 和「別有否定」三種，而這裡的句式應是「非有否定」的原故。《自釋》中說：「並非如是；(這裡是)如說「宿角神射」，是以「非有否定」來表示差別的原故，而不是如所謂「成有神射」一般，以「別有否定」來表示。此義後當解釋」。
　　《自釋》中所舉的「宿角神射」和「成有神射」兩例，是來自印度聲明論中對否定式描述的例子。傳說般紐國王有二位王子，由宿角神所賜之子名宿角，由釋帝所賜之子名成有。王子宿角雖精通射藝，但並不出名，故那句「宿角神射」只是用作當別人對宿角是否精通射藝產生猶疑的回答，其意義只在表示宿角本身定是善射的，但並沒有否認其它人亦能善射的本領，也就是說，那是一個「非有否定」。王子成有也精嫻射藝，且名聞當時。因此那句「成有神射」是用作當別人對於會不會有其它人能像成有一樣的射藝的猶疑的回答，這句話旨在表示成有的射藝比其它人都好，也就說，那是一個「別有否定」。由此，因為「宿角神射」和「成有神射」也就成為了「非有否定」和「別有否定」的事例。
　　關於所謂「彼分遍」（注十）的「彼」即是所謂「宗法」的「宗」，所以「彼分」即是「宗之分」，由於這裡「宗」是解作「欲知有法」，故「彼分」就不可能理解為「總宗的一個支分」而應解為「欲知有法的法」。《自釋》中說：「從講者的心意立場，彼分即是彼之法，而非彼之一分；以所謂宗一詞不解作總宗的原故。」
　　「遍」一字是應解作「於其因上定有能周遍之所立法」，或可理解為「唯于其所立法上有所周遍的因法」。釋迦慧在這裡還指明了「定」一詞是非有否定式，故不能理解作「於其因上唯有能周遍之所立法。」否則，因成為不含宗法而令因第一相不成立了。（注十一）同時，亦不應理解作「唯於彼因上有能周遍之法。」否則將令同喻法上無所立法而令因轉成不定因。
　　有人說：「宗法彼分遍」一句豈非只說了所謂因三相中的初二相而已，而未說第三相「逆遍」。對於法稱在其《自釋》中解釋說：「由此，亦由盡如其本身之量而說隨遍和逆遍諸決定，復亦如是說宗之法。」如是者，是應從這一句上依量抉擇真因三相，而無相違過。
　　在西藏過去，又有人曾許真因的性相為「二相」，即「宗法」和「逆遍」者，其理由是以如是性相中的「逆遍」所不能消除的邪分別和不同類者，「隨遍」也不能消除的原故。
　　這種提法和本論後文中所說的「於因三相中，彼為治不成，違義和錯亂，故亦說決定」一頌有明顯的相違，也令到關於因三相的隨遍和逆遍二者之間存在的任隨直接表示一方則能間接表示另一方的說法失去意義，並在關於安立同法真能立語的目的上有相違的過失，以其只有二相的原故。這種說法似乎是在對於隨遍和逆遍的決定中，有人認為能決定隨遍者必能決定逆遍而反之亦然，由是引伸至以上述「二相」作為真因的性相的安立。近人巫壽康博士則與此相反，他提出了強調隨遍和逆遍分別獨立存在的必要性。這種兩種說法都有問題，容後於第十七頌的講解中另作專論。

« 最後編輯時間: 五月 03, 2007, 09:12:52 下午 作者 baoseng »       


注一　《釋量論略解》正文部分第三頁。
注二  在索南紮巴的《開顯密意》文中是稱作「蘇耶天波」的，意譯即是「日護」，但似乎應不是那位為《釋量論》初二品作釋的日護論師。
注三  第46頁。
注四  《因明入正理門論疏》，金陵刻經處版，第98頁。
注五  這裡「疑」一詞，德格版中將“Dogs”印作“dGos”了，今依釋迦慧的《釋》譯出。
注六  這裡「有手」一詞是在藏文中是特指大象的，故藏族學者們在接觸到這個名言時，定會意會是大象，而不會理解為其它有手的動物。但「有頭」則未作特指，故凡有頭者皆可稱之為「有頭」。
注七 三種否定式之一。其意思是否定其它事物上具有所描述屬性，以說明只有在被描述的事物上有如是屬性。譬如說：「唯聲音是所聞性。」或「聲音的所聞性。」
注八 三種否定式之一。其意思是否定某一事物上不定具備某一屬性，以說明其定有此屬性。如說：「聲定是無常。」或「聲的無常。」
注九  三種否定式之一。其意思是否定某一事物上不可能有某一屬性，以說明其定可能有此屬性。譬如，蓮花的顏色以紅色居多而少有青色，若有人對是否有青色的蓮花起猶疑，而對此猶疑的人說：「是應有青色的蓮花。」或「是應有青色蓮花。」

注十  這三個字在原文的藏文中其實是「以彼之分周遍」，但這裡是受根本頌文體的字數限制的一種縮譯。
注十一  我於此說猶不能定。以若如是，則有需要許諍依有法不為所立法所周遍作前提。

葉小釵

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引用harrypotter 的原话：关键是，对于习惯性无视证据坚持维护自己信心的人，证据都发出来也没用的，因为他只相信自己相信的东西。纵然陈那法称的原文堆积如山，玄奘法师的翻译放在面前，他也只愿意相信自己所学的才是符合传承的说法。可叹