有个问题一直想问：禅宗的开悟和咱们说的见道究竟是什么关系啊？

格桑强巴

首先，你这个引用技术有问题。如果你是要证明见道所依定无出无入是有依据的，那光引用《坛经》是没有任何用的。应当引大经大论来做说明。

我引用这个并不是要证明见道所依定无出无入是有依据的，而是要证明善无畏所说“真正的定是无出无入的”是没依据的，我猜他是以《坛经》这段话为理由，所以我引这段话来说明《坛经》所言“无不定时”是有条件的，为圣者境界，不是说见道之前的凡夫就能够无出无入了。

其次，还是有个基本问题没搞清楚。这里所说的“不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如”等等，乃是就见道根本智的所得而言的。换言之，什么无生、无灭、无来、无去、无一、无异、无出、无入等等，它说的不是根本定本身的世俗体性，而是定所见的境。再换言之，哪怕你这个定不是无出无入的，哪怕是费劲扒拉吭哧瘪肚才入的这个定，你要是见道所依的根本定，所得的境必然都是无生、无灭、无来、无去、无一、无异、无出、无入的。

对于你这些话，我没有异议，而且我望文生义的理解“性相如如”大概是说缘起性空、现空双运，这跟格鲁派宗义也没有什么冲突之处。

假如你强调能所俱泯、心境一如这个方面，这里也存在一个严重的混淆：能所俱泯、心境一如，是说根本定的所得是无生、无灭、无来、无去、无一、无异、无出、无入等等，同时根本定本身的胜义体性也是无生、无灭、无来、无去、无一、无异、无出、无入等等。这种情况下两者胜义体性为一，因此貌似是融合在一起。不过这样子说定的体性，乃是说定的胜义体性，与他世俗体性上的状态完全是两码事。打个比方，格桑强巴上班下班，进门出门，和格桑强巴胜义上“无出无入”，完全是两码事。用格桑强巴胜义上无出无入来说明格桑强巴没有进门出门，没有上班下班，旷工，乃是毫无意义的。

总之，你的引用有混淆“见道根本定世俗体性”、“见道根本定胜义体性”与“见道根本定所得”之嫌。

凡夫的出定入定、佛的无出无入、以及见道之定三者，在“定”的方面之特点和差别等等，我可没有发表个人意见哦，而且我也没有持凡夫是无出定入定的看法，我只是说“圣者对‘定’、‘不定’、‘出定’、‘入定’的理解也许跟凡夫并不相同”。因为《坛经》中其它地方也有关于禅定的说法，无论是阐述角度还是义趣的深度也许都不一般，我只是强调自己依文解义未必可靠而已，我们大不必对《坛经》的话望文生义的鹦鹉学舌，也没必要过于咬文嚼字而过分批驳。至于“......，能所具泯，性相如如，无不定时”，首先我不知道它说的是菩萨境界还是佛境界，如果是说佛境界，那么“无不定时”一点没有错，如果是说菩萨境界，那么恐怕还是值得好好研究一翻的。

老实说，师兄对于一些概念的理解可能还处于比较模糊、混同的状态，而这种状态和中观“无分别”的特质是根本不同的。建议您从摄类学、心类学、地道、七十义开始，系统学一学。这些教材的最大特点就是：先不讲很深的道理，而是把概念彻底搞清楚。可要是看禅宗的书，禅宗的书本来就是把概念混着用的，要是没有底子绝对是越看越乱。连不少禅宗大德也强调：得先具有深厚的教理基础，再来学禅，这样效果好，能起到很强的破执见性的功效；否则极容易变成口头禅野狐禅，不升反堕。

我没有学禅宗的啊，以前稍微看了一点点，后来也没有继续研究了，只不过这贴就是聊禅宗的嘛。“口头禅野狐禅”我也反对啊，相信在这里发帖的法友应该是没有赞成的。

您的建议很好很对，确实应该系统的学好某一宗派，否则可能会乱。

善无畏

那位给禅宗开悟下定义的师兄，动不动就是一大堆理论罗列，而且很自以为是的往别人身上下定义，讨论起来真累啊。:L :Q 我看我还是住嘴的好

众生即母

想不到这个问题你们还在讨论啊。:funk:

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有个问题－－禅宗破三关，三关破了是什么境界？

　明心见性离开悟还有多远？

redpony

原帖由 喜饶让波 于 2011-2-6 15:07 发表
谁能给禅宗的开悟下个明确的共许的定义？

如何才算开悟，早就有这样的争论。玄奘法师最后说“如人饮水，冷暖自知”于是争论就此结束。

愚者

玄奘法师最后说“如人饮水，冷暖自知”于是争论就此结束

----您是从何处听来的？法师是在哪里和谁说的这话？出处是哪里？ 正统传记都没有见到过。

礼进

可能是伏藏吧:lol

天天开心

[ 本帖最后由 天天开心 于 2011-7-22 16:56 编辑 ]

redpony

请查看：南怀瑾《金刚经说什么》

礼进

原帖由 redpony 于 2011-7-22 17:25 发表
请查看：南怀瑾《金刚经说什么》

我说你怎么号称自己看了那么多书，都初地菩萨了，实际上却连一点靠谱的话都说不出来，原来成天净看南怀瑾的书了:lol


转一篇评论南怀瑾《维摩诘经讲记》的文章：


    （经）「时维摩诘来谓我言：唯！舍利弗！不必是坐，为宴坐也。」
    （南）舍利弗说，我正在打坐时，维摩居士到来，不客气地说，喂！舍利弗！你以为这是打坐吗？
      我敢断定他从没看过古人对此经的任何一版注释，至少是没认真看过。从罗什到窥基都说“唯”这个字是敬语，英文版的翻译也用的是venerable这个词，怎么到他这里就变成“喂”了呢？维摩诘是居士，舍利弗是罗汉，维摩诘对舍利弗说话一定是恭恭敬敬，怎么可能是“不客气地”呢？
他又说：
    （经）「夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐。」
    （南）维摩居士告诉舍利弗，不于三界现身意才是打坐。这还不是入定！要在三界里面没有身和意才行，你坐下来腿发麻，头胀，就都是现身，思想念头去不掉就是现意。

      稍有佛学常识的人都知道，所谓入定就是身体不动，思绪不散乱，用心所有法来说，就是要“轻安”，没有轻安就不得定。这么简单的道理难道身为罗汉的舍利弗会不知道吗？按南怀瑾的说法，腿不发麻，思念去掉了就是“不现身意”，就是真宴坐了，那就是说舍利弗一坐下来就腿发麻，念头去不掉？那他是怎么证得罗汉果的？这种说法也太可笑的吧？！
    （南）回头说打坐时起这些念头，就落入欲界、色界甚至无色界，都在三界现身意了。不是意动，就是身动，这就不是宴坐。
      无色界都无色了，那里还有身？？如果身也不动，意也不起，什么念头也没有，呆住不动，那这就是真宴坐啦？ 那是色界的无想天！那我们修外道无想定就都成佛了，还要那么麻烦干什么？
    （经）「不起灭定而现威仪，是为宴坐 。」
    （南）没有离开灭尽定而现行、住、坐、卧四大威仪。自己随时随地在灭尽定中，不妨碍走路、讲话、吃饭、骂人，这样才是打坐。
      这么说，菩萨会骂人咯？
    （经）「心不住内，亦不在外，是为宴坐。」
    （南）心不在内，不在外，难道在中间？心究竟是在哪里？
      那我倒想问问您，心究竟在哪里呢？
      人如果没文化不要紧，那您总得学学别人吧？总不能一直胡扯吧？
      “心不住内，亦不在外”一句，太虚的解释是：
      觅坐不坐相不可得，岂有坐则摄心缘内，起则应外缘哉？
      这是按中观解的，窥基另有唯识的解释：
      二乘观境，不过内外。内谓六根，外谓六境。此十二处，摄一切法。缘此之心，能为厌患，至都尽位，名为入定。故诸教云：作非想相而入灭定。菩萨入寂。但观无相真理而入。不缘内外。而成灭心。名真宴坐。
      有这么好的解释，您老怎么就不看，偏要瞎说呢？
      另外，太虚的解释也不尽对，比如：
      不起灭定而现诸威仪句：谓见诸法寂灭相，乃是真定，威仪亦本来寂灭故。
      这个疑为不对，按照《现观庄严论》的解释，六地以上的菩萨虽时刻处于灭尽定中，而作诸事业（这点超胜于阿罗汉），这里维摩诘应该是这个意思。
      窥基也有解错的地方，比如《维摩诘经》的经名就解释的不对，大概不是玄奘本来的意思。
      但是，人家虽然有误，那也是大师。像南怀瑾这样的，随便找一段不超过50字的话，就错误连篇，完全可以投入到历史的长河之中，自生自灭了。

自在一人

这篇评论也有不少问题,比如,维摩诘是大菩萨,不必对阿罗汉恭恭敬敬的吧。

礼进

原帖由 自在一人 于 2011-7-22 19:12 发表
这篇评论也有不少问题,比如,维摩诘是大菩萨,不必对阿罗汉恭恭敬敬的吧。

【梵】
na bhadantaŚāriputraivaṃ pratisaṃlayanaṃsaṃlātavyaṃ yathā tvaṃ pratisaṃlīnaḥ api tu tathā pratisaṃlīyaś ca yathātraidhātuke na kāyaś cittaṃ vā saṃdṛśyate |
【藏】
btsun pa Shā ri’ibu ji ltar khyod kyis nang du yang dag bzhag pa de lta bu’i nang du yang dag‘jog pa la nang du yang dag bzhag pa mi bya’o | ji ltar khams gsum du lus dangsems mi snang bar ‘gyur ba de ltar nang du yang dag gzhag par gyis shig |
【謙】
唯舍利弗。不必是坐為宴坐也。賢者坐當如法不於三界現身意。是為宴坐。
【什】
唯舍利弗。不必是坐為宴坐也。夫宴坐者，不於三界現身意。是為宴坐。
【奘】
唯舍利子。不必是坐為宴坐也。夫宴坐者。不於三界而現身心。是為宴坐。

　　原文里“唯”是bhandanta，藏文也是btsun pa，意思都是“尊者！”或“大德！”，完全就是谦辞的呼格。


　　汉语的“唯”也从来不带有任何轻蔑的意思：


　　这些都是常识中的常识。南怀瑾居然把“唯”解作轻蔑的“喂！”这是什么水准？
　　维摩诘再是大菩萨，人家舍利弗毕竟是出家人阿罗汉，而且还是佛陀好心好意派来探望他的。谁会对跑来探望你的人一上来就劈头盖脸地骂？这点连屠夫都懂得的礼节，难道维摩诘作为大菩萨居然不知道吗？
　　这里所有类似的对话，虽然维摩诘与声闻们的观点很不相同，但始终都是在一种有礼有节的探讨的氛围下进行的。维摩诘虽然对声闻法的局限性有所呵斥，但心都是善意的，语气都是和蔼的、引导式的。他为什么，又有什么必要对舍利弗摆出一副不可一世的样子？
　　且不说这些，就连佛陀当年教训外道，大多也都是很谦和的语气。对外道尚且如此，倒是对本门的阿罗汉摆谱，为什么？

慕宗

原帖由 自在一人 于 2011-7-22 19:12 发表
这篇评论也有不少问题,比如,维摩诘是大菩萨,不必对阿罗汉恭恭敬敬的吧。

知之为知之，不知为不知，懂就说出来，不懂就承认自己不懂，老老实实就好了嘛，瞎说八说什么呢，如果觉得礼进的理解不对，尽管批他好了，可是拿出来的竟然是这种理由，真让人无语

愚者

这个问题记得从前一佛学论文中也提到过，找出来做个参考吧。

這不是空洞的理論問題。信手拈來，便有一、二實例可供說明。三種漢譯本《維摩經》──支謙的《維摩詰經》、鳩摩羅什的《維摩詰所說經》和玄奘的《說無垢稱經》──都載「唯舍[15]利弗！不必是坐為[16]宴[17]坐也！」二句。[18]時下的國語譯本受今人講話習慣的影響，一律將開頭的「唯」字當做表示呼問的歎詞，如趙亮杰的「哦！舍利弗，……」、劉國香的「喂，舍利佛！」、陳慧劍的「嗨！舍利弗啊！」等。[19]筆者所涉獵的近代注疏中只有釋智諭的《句解》明言，這個「唯」字不可以解釋成「喂」字。[20]他的說法完全正確。古書沒有地方把「唯」用做呼問歎詞。在古代文獻中最接近《維摩經》該「唯」字的虛字是見於《詩經．周頌．閔予小子》「維予小子，夙夜敬止」和《商頌．殷武》「維女荊楚，居國南鄉」的「維」字。[21]其中「維予」的意思類似國語的「我呢」、「我呀」，「維女」則像國語的「你呢」、「你呀」。[22]當然，從年代來看，《詩經》的語言代表戰國以前的漢語現象，和三國吳支謙所用的語言必然不盡相同。但筆者初步觀察「唯（維）」字的歷代用法，認為與《維摩經》的「唯」字運用和意義最為契合的莫過於《周頌》、《商頌》這個「維」。因此，將「唯舍利弗」試譯成國語「舍利弗呀」，應是言之有據。

　　再看《維摩經》引文第二句「不必是坐為宴坐也」中的「不必」。因其形式與現代漢語的「不必」[23]一模一樣，有白話譯本就乾脆不翻譯[24]，等於間接肯定經文的用詞跟現今口頭語的意思無別，而另有譯本、注解把它翻成「不一定」[25]、「不一定要是」[26]、「不一定是要」[27]等仍符合國語同形同音詞「不必」語義的詞組。問題是：這種理解不能跟整段經文所表達的觀念相配合，因為「不一定」意味著「也可以」，而經文上維摩詰居士所要告訴舍利弗的概念卻是「不可以」！[28]很顯然，經文的詮釋在受現代漢語干涉的情況下嚴重走了樣。但《維摩經》的「不必」究竟該如何理解，才對呢？


　　在古漢語裏可以用「必」來表示某事情發生的必然性：「必╳」=「╳一定會發生」。[29]這個「必」含有未來的觀念。[30]若查《維摩經》的藏譯本，對等經文“ji ltar khyod kyis nang du yang dag bzhag pa de lta bu'i nang du yang dag 'jog pa la nang du yang dag gzhag par[31] mi bya'o”[32]中的“……gzhag par……bya'o”也是所謂的未來式。不過藏語的「未來」並不屬於時態（tense）的問題，而表達一種情態（modality）的概念──行為或過程進行的必然性。[33]所以 bya ba 有「要作」、「該作」、「必須作」等義，mi bya'o 則傳達「不要作」、「不該作」、「不可以作」的意思。[34]這種肯定、否定之間的關係不妨參考現代漢語的「要」。用在肯定語句時，它可以表示某事即將發生（will, going to）──。如「要下雨了」[35]──或必須發生（must, have to）──如「這衣裳要洗了」[36]──，否定的話，卻轉為禁止的命令（don't！），如「你不要來」[37]。這種概念的連繫與蕃語 bya ba～mi bya'o 完全平行。因此可以發現，維摩經「不必」的「必」字在上述情態範疇上與國語「要」和藏語未來式都一樣。進而從兩者的否定來觀察支謙所謂「不必」，便能獲得經文用語唯一合理的釋義。[38]可見，如果受現代口頭語影響，而不察覺同形同音未必同義，則理解的悖謬在所難免。

　　「唯」跟「不必」都屬虛詞，在一般人看，或許微不足道。可是反過來說，連虛詞那麼小的地方都發生語言干涉，遑論大的問題──諸如術語或語言邏輯之類──也會遭遇同樣的困難。因此，儘管只是很單純鑽研漢譯內典，在高談思想之前，還是得正確掌握住語義，遵照學術通則，透過語言學的方法研究、理解各個語詞的實際含義，以防差之毫釐，謬以千里。其實，探討語文並不如想像中那麼枯燥無味。對語義有深入的認識，平面的文字就轉化成四度的時空，開啟無窮生機、無邊活力的慧命門！本文則試對一個實詞的例子──佛典所謂「頻申欠呿」──略加考釋，以拋磚引玉。

---------------------「頻申欠呿」略考

中華佛學研究所副研究員　高明道

中華佛學學報
第六期（1993.07）
頁129-185

©1993　中華佛學研究所
臺灣　臺北

礼进

这个高明道老师非常厉害，头发花白的老爷爷，德国人，古汉语极其流利，梵语藏语巴利语也很好。
但是这里的“唯”，若勘梵藏文bhadanta、btsun pa，很明显是“大德！”这一谦辞呼格的对译，这是毫无疑问的。1993年维摩诘经梵藏汉对照本还没有被整理出来，可能他没有参考到这一段吧。